— Anaksagorejczyk Metrodorz Lampsakos dokonał odkrycia, że Atena nie jest bóstwem, lecz personifikacją rozumu i umiejętności panowania nad sobą. Ares nie jest bóstwem, lecz personifikacją zapalczywości i zaślepienia, i Afrodyta nie jest bóstwem, lecz personifikacją nierozumnej namiętności miłosnej, a zatem, kiedy Homer o Atenie, Aresie i Afrodycie mówi, to nie o bogach mówi, lecz o pewnych stanach psychiki ludzkiej. Tak więc teologia jest mistyfikacją psychologii.

— I wreszcie, sofista Prodikos z Julis na Keos dokonał odkrycia, że Demeter i Dionizos nie są bóstwami, ale personifikacjami chleba i wina. Zdania o bogach są w gruncie rzeczy zdaniami o tym, co ludzie cenią; mówiąc o bogach ludzie informują nas nie o istotach nadprzyrodzonych, ale o swoim własnym wartościowaniu. Tak więc teologia jest mistyfikacją aksjologii.

Te cztery teorie nazywać będziemy w dalszym ciągu euhemeryzmem, theagenizmem, metrodoryzmem i prodykizmem. Terminy te okażą się przydatne do dalszych rozważań. Dla podkreślenia ateistycznego sensu tych teorii posłużymy się następującą aparaturą pojęciową, wymagającą od Czytelnika przyswojenia sobie jeszcze kilku nowych terminów, takich jak teologemat, socjologemat, kosmologemat, psychologemat i aksjologemat.

Według teorii teistycznej w zdaniach teologów o bogach znajdują się teologematy, czyli pewne prawdy o istniejącym obiektywnie bóstwie. Według euhemeryzmu w zdaniach teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, a są jedynie socjologematy, czyli twierdzenia o boskości władców personifikujących określony porządek polityczny i społeczny. Według theagenizmu w zdaniach teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, lecz są jedynie kosmologematy, czyli twierdzenia o przyrodzie. Według metrodoryzmu w zdaniach teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, a są jedynie psychologematy, czyli pewne twierdzenia psychologiczne. Według prodykizmu w zdaniach teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, a są jedynie aksjologematy, czyli pewne sądy o wartościach. Inaczej mówiąc, według omawianych teorii teologia posiada treść pozareligijną.

Wybitny filolog i religioznawca niemiecki Gottfried Hermann (1772-1848) posunął się jeszcze dalej, twierdząc, że najstarsza mitologia Greków jest właściwie

[...] teorią pochodzenia i wzajemnego związku rzeczy, pewnym systemem naukowym, stworzonym w tym celu, żeby położyć kres wszelkim religijnym wyobrażeniom o bogach.

A zatem mity nie tylko posiadają treść pozareligijną, ale niekiedy mogą posiadać nawet treść antyreligijną. Mitologia może łączyć się z ateizmem; twórcy mitów mogli być ateistami, ponieważ mity są tylko formą, „obrazową szatą" i „ubraniem" treści pozareligijnych, a wiec również i ateistycznych.

Teorie te były reprezentowane również w czasach nowożytnych, a nawet są reprezentowane, rozwijane i pogłębiane do dziś dnia. Euhemeryzm, który w wiekach średnich służył apologetyce chrześcijańskiej do walki z politeizmem greckim, w okresie Odrodzenia — u Postela i Giordana Bruna — służył do wyjaśniania mitów starożydowskich i chrześcijańskich, umieszczanych na jednej płaszczyźnie z mitami pogańskimi. Wystarczy przypomnieć, że Guillaume Postel (1510-1581) dał śmiałą euhemerystyczną interpretację Jehowy, wysuwając przypuszczenie, że Jehową nazwano śmiertelnego człowieka, mianowicie Noego, podobnie jak Rhea, Cybela, Maia, Ceres, Demeter, Tetyda itd. to tylko różne imiona jego małżonki Noemi. Wątki euhemeryzmu odnajdujemy u wielu ewolucjonistów XIX wieku, a w religioznawstwie marksistowskim euhemeryzm jest jedną z centralnych kategorii wyjaśniających klasową funkcję religii.

Theagenizm był w XV wieku rozwijany przez Plethona — renesansowego odnowiciela greckiego politeizmu, który w jego rękach stał się narzędziem językowym do wyrażania treści filozofii racjonalistycznej i materialistycznej.

Z metrodoryzmem spotykamy się u Feuerbacha i Junga, a z prodykizmem u Hoffdinga i Brightmana.

W szczególności w mitologii greckiej rzuca się w oczy fakt, że najważniejszą treścią każdej religii jest jej treść aksjologiczna (i za jej pośrednictwem wyraża się również treść społeczna). Istotną treścią wielu mitów, w których Atena (uosobienie rozumu) występuje jako bogini, jest — jak się wydaje — aksjologiczny pogląd, według którego jedną z najwyższych wartości (czyli „czymś boskim") jest rozum. Podobnie istotną treścią mitów o Afrodycie i Erosie jest aksjologiczny pogląd, według którego do najwyższych wartości należą: miłość, piękno i miłość do piękna. Istotną treścią mitów o Apollinie i Muzach jest, jak sądzę, przekonanie o „boskości" (to znaczy o wielkiej wartości) sztuk i nauk, entuzjazm dla poezji, teatru, astronomii, historii. Istotną treścią mitów o Hebe jest przekonanie, że młodość jest czymś „boskim", o Asklepiosie i Hygiei — przekonanie o wartości zdrowia, o Herze — przekonanie o „świętości" domowego ogniska. W starożytnym Rzymie były — jak powiada Cycero — świątynie Wierności, Rozumu, Nadziei, Cnoty, Zgody, Wolności, Zwycięstwa. W starożytnej Grecji były posągi bogini Demokracji. Kulty tego rodzaju nie były przejawem wiary w obiektywne istnienie takich nadprzyrodzonych istot, ale sposobem wyrażania hołdu wartościom pozareligijnym.

Wszystko to potwierdza słuszność zdania Gabriela Marcela, twierdzącego, że „kiedy o Bogu się mówi, to nie o Bogu się mówi". Ale jaki stąd wniosek? Czyżbyśmy się domagali od myślicieli katolickich porzucenia tego — charakterystycznego dla nich — „sposobu mówienia"?

Nie należy bynajmniej sądzić, że myśliciele katoliccy musieliby z góry wykluczyć wszelką możliwość dyskusji na ten temat. Wspominaliśmy przecież już o tym, że Gabriel Marcel posługuje się w swoich rozważaniach rozróżnieniem „języka adekwatnego", i „języka nieadekwatnego", a nawet wyraźnie postuluje zmianę „sposobu mówienia". Pozwolę sobie przytoczyć kilka charakterystycznych zdań:

Grzech, łaska, zbawienie — powiada Marcel — są starzyzną o tyle, o ile są słowami, a nie rzeczami, samym sercem naszego przeznaczenia [...] Wierzę głęboko, że nawet w tej dziedzinie potrzeba odnowy jest w pewnych granicach uprawniona — ściśle tam, gdzie dotyczy ona sposobu wyrażania się [...] Uważam [...] za szkodliwe twierdzenie, że formuły filozoficzno-teologiczne [...] które spotykamy np. u św. Tomasza z Akwinu, nadają się do powszechnego użytku społecznego w swej oryginalnej wersji. Skłonny jestem przypuszczać, że [...] podstawowe prawdziwe intuicje, które te formuły tłumaczą, zyskałyby na sile przekonywającej, na sile napędowej, gdyby były podawane w innym języku — nowszym, bardziej bezpośrednim, ostrzejszym, dokładniej dostosowanym do naszej własnej próby doświadczeń. Lecz to zakłada gruntowną przebudowę, którą musi poprzedzić ogromna praca, przebudowę jednocześnie krytyczną i konstruktywną. Obecnie jesteśmy niemal przysypani gruzami i zanim gruzy nie zostaną sprzątnięte, budowanie jest niemożliwe.

Zresztą o zmianach, jakie nastąpiły w „sposobie mówienia" myślicieli katolickich łatwo się przekonać, jeżeli się zestawi z jednej strony prace Marcela, Mouniera, Lacroix, a z drugiej antologię Lubaca. Prace Marcela, Mouniera, Lacroix są co najmniej w trzech czwartych czytelne: przemawiają do nas językiem współczesnego człowieka i włączają się do współczesnej kultury. Natomiast „katolicyzm" z antologii Lubaca wyrażony językiem średniowiecznym jest od każdej strony reliktem przeszłości, który dla ateisty może być tylko obiektem muzealnym. We współczesnej, żywej teraźniejszości teksty te są „obcym ciałem".

Wynika z tego, że „sposób mówienia" nie jest bynajmniej rzeczą błahą. Ale rzecz bynajmniej nie w „sposobie mówienia". I ateiści nie tego domagają się od wierzących. Warto przypomnieć, że już Lukrecjusz — a więc jeden z najbardziej bojowych ateistów starożytności — przejawiał daleko posuniętą tolerancję dla „teologicznego sposobu mówienia". I nie tylko pozwalał innym posługiwać się imionami bogów — „morze zwać Neptunem, a Cererą zboża" — (oczywiście pod warunkiem, że nie będzie się przy tym „kalać ducha podłym zabobonem"), ale i sam chętnie używał metaforycznego sposobu mówienia.

Tak więc w swoim poemacie Lukrecjusz posłużył się imionami bogini Wenus i boga Marsa jako symbolami centralnych kategorii własnej ateistycznej filozofii. Kiedy na samym początku poematu natrafiamy na strzelistą inwokację do bogini, to oczywiście nie o bogini tu mowa, ale o pewnej elementarnej sile kosmicznej, która spaja, łączy i sprzęga atomy. A kiedy Lukrecjusz mówi o Marsie, to nie o bogu mówi, lecz o sile kosmicznej rozrywającej atomy.

Podobnie i Giordano Bruno był szermierzem idei tolerancji dla rozmaitych „sposobów mówienia" i chociaż demaskował metafizykę jako metaforykę, to przecież sam również chętnie posługiwał się metaforycznym sposobem mówienia obfitującym w imiona bogów. Najwyraźniej wystąpiło to w jego Lampie trzydziestu posągów. Bogowie, których imiona tam spotykamy, nie są jednak niczym innym jak tylko „posągami", czyli symbolami pojęć filozoficznych. Bruno — autor kilku prac o „sztuce za pamiętywania" — zastosował tu jeden z polecanych przez siebie chwytów mnemotechnicznych: dla zapamiętania oderwanego pojęcia należy je skojarzyć z jakimś obrazem.

A zatem kiedy w Lampie trzydziestu posągów Bruno pisze o Apollinie, Saturnie, Prometeuszu, Wulkanie, Tetydzie, Marsie, Junonie, Minerwie, Wenerze i Kupidynie to nie o bogach mówi, ale o jedności, początku, przyczynie, formie, materii, dzielności, środku, poznaniu, zgodzie i pożądaniu. Bogowie pogańscy zostali tu zdegradowani do roli mnemotechnicznych symboli pojęć filozofii Bruna, który jednocześnie w taki sam sposób potraktował wszystkie trzy osoby chrześcijańskiej Trójcy Świętej. To znaczy, kiedy Bruno pisze o Bogu Ojcu, Synu Bożym i Duchu Świętym, to wcale nie o chrześcijańskiej Trójcy Świętej, ale o myśli, intelekcie i duszy świata, a więc znów o pewnych pojęciach własnej filozofii. Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty pełnią w Lampie trzydziestu posągów Bruna taką samą rolę, jak imiona Saturna, Marsa czy Wenery. Są one tylko symbolami mnemotechniki.

Podobnie było i z innymi wybitnymi ateistami. Na przykład Sylvain Marechal, ateista okresu rewolucyjnej dechrystianizacji Francji, a zarazem historyk ateizmu, nie tylko potrafi wyłuskiwać ateistyczną treść z tekstów sformułowanych „językiem religijnym", ale nawet — w kilkudziesięciu przypadkach — mówiąc w Słowniku ateistów o ateistycznej treści pewnych poglądów i postaw świadomie posługuje się pewną formą, która w jego użyciu traci charakter formy religijnej i staje się po prostu pewnym umownym „sposobem mówienia".

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Język nauki a język religii Kilka słów o nadziei

Zobacz komentarze (9)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Andrzej Rusław Nowicki Ur. 1919. Filozof kultury, historyk filozofii i ateizmu, italianista, religioznawca, twórca ergantropijno-inkontrologicznego systemu „filozofii spotkań w rzeczach". Profesor emerytowany, związany dawniej z UW, UWr i UMCS. Współzałożyciel i prezes Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Założyciel i redaktor naczelny pisma "Euhemer". Następnie związany z wolnomularstwem (w latach 1997-2001 był Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu Polski, obecnie Honorowy Wielki Mistrz). Jego prace obejmują ponad 1200 pozycji, w tym w języku polskim przeszło 1000, włoskim 142, reszta w 10 innych językach. Napisał ok. 50 książek. Specjalizacje: filozofia Bruna, Vaniniego i Trentowskiego; Witwicki oraz Łyszczyński. Zainteresowania: sny, Chiny, muzyka, portrety.  Strona www autora  Liczba tekstów na portalu: 52  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: W chiński akwen... Wolność w Hongloumeng