Do środowiska Braci Polskich zbliżyły Grotiusa nie tylko powszechne w ówczesnej epoce zainteresowania kwestiami teologicznymi, ale dążenie do analizowania różnych gałęzi wiedzy prawnej z pomocą przesłanek racjonalistycznych. Racjonalistyczny impuls widoczny jest w praktycznym ujęciu filarów prawa natury w tym prawno-naturalnej legitymacji prawa karnego.

3. Prawomocność kar a geneza sprawiedliwości świeckiej

Rozbudowana refleksja na temat kar za przestępstwa została także zarysowana w dziele Grotiusa O prawie wojny i pokoju , w którym autor definiował właściwą sferę prawa karnego. ^{[ 19 ]} Chociaż holenderski prawnik wskazywał zemstę jako źródło sankcji karnej, to nie aprobował on wymierzania kar wyłącznie z tego powodu. Grotius przyswoił koncepcję trzech celów sankcji karnej autorstwa Seneki, zgodnie z którą funkcjami kary są: poprawa przestępcy, odstraszenie i pouczenie innych oraz zaprowadzenie bezpieczeństwa publicznego poprzez usunięcie winowajców. Twierdził, że kara nie powinna być wymierzana przez ofiarę przestępstwa w drodze osobistego odwetu. ^{[ 20 ]}

Grotius szukał legitymacji prawno-naturalnej dla podstaw prawa karnego. Karanie, jego zdaniem, miało być wolne od wikłania się w spekulacje teologiczne dotyczące takich aspektów jak kara za grzechy i zbawienie ukaranego. Owo szczególne uwikłanie pojęcia kary we wczesnym chrześcijaństwie np. u św. Augustyna i w całej średniowiecznej teologii wynikało z uznawania kary za czynnik przywracający równowagę pomiędzy niebem a ziemią, a więc eschatologicznie uzasadnianą konsekwencję przestępstwa.

Grotius sądził, że nie ma podstaw do karania aktów wewnętrznych, takich jak myśli, choć mogą być one wzięte pod uwagę przy rozważaniu działań zewnętrznych, na które wpłynęły. ^{[ 21 ]} Czyny, które ani bezpośrednio, ani pośrednio nie dotyczą społeczności ludzkiej, jak również żadnego innego człowieka nie mają być karane, lecz pozostawione Bogu. Nie istnieje też żadna podstawa prawna do karania grzechów-czynów, których nie sposób uniknąć z powodu ułomności ludzkiej.

Jego zdaniem stosowanie kar przez człowieka nie zależy od żadnej innej wyższości prócz wyższości moralnej. Każdy wierzyciel – pisał Grotius ma prawo domagać się zwrotu długu i tak samo każdy zdradzony w naturalny sposób chce ukarać zdradę, nawet jeżeli zaistniała relacja nie miała podstaw w spisanym porozumieniu. Jednocześnie zauważał, że stosowanie kar przez człowieka ma charakter celowy. Następny krok wysiłku intelektualnego prowadził Grotiusa do konstatacji, że karanie jest wyznacznikiem sprawiedliwości i jest dostępne wszystkim uczciwym uczestnikom życia zbiorowego a nie tylko prerogatywą władzy.

Niderlandzki myśliciel podkreślał słabość moralną człowieka i niedoskonałość jego natury, kładąc nacisk na odpowiedzialność sądów polegającą na stosowaniu kar. W swoich rozważaniach nad aksjologią kary zauważał, że karanie jest bardziej osądem międzyludzkim niż nakazem władzy. Pogląd ten, jego zdaniem, da się wywieść z przekazu Ewangelii. Tak więc Grotius wyprowadził ideę sprawiedliwego karania z prawno-naturalnej teorii sprawiedliwości.

Jego koncepcja sprawiedliwości jest zsekularyzowana, bo przenosi sprawę odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa poza horyzont świata możliwego do poddania analizie rozumu i umieszcza tę problematykę w kręgu tajemnic Boga. Zatem odwrotnie niż Socyn, sądził że nie należy racjonalizować treści zawartych w Piśmie Świętym. Rozważał i ujmował karanie inaczej, niż czyni to Pismo Święte, gdyż kara nie ma być dla niego, ani odpłatą, ani aktem gniewu. Uważał, że ostatecznym celem karania jest przestrzeganie prawa. Przestrzeganie prawa miało dla niego wartość samą w sobie, czego społeczeństwo Holendrów, dbających o bezpieczeństwo powszechne a także o właściwy stan śluz, kanałów oraz urządzeń irygacyjnych doświadczyło w Europie w ogromnym stopniu.

Grotius, przygotowując grunt do krytyki socyniańskiej idei przymierza z Bogiem, szczegółowo omawiał rozróżnienie pojęć 'sfery prywatnej' i 'publicznej'. Filozof ten sprzeciwiał się socyniańskiej interpretacji sprawiedliwości, gdyż jak zauważył, u Socyna zmierzała ona bardziej do pomijania kary, niż jej egzekwowania. W ten sposób w przebiegu zasadniczo teologicznego dyskursu nakreślony zostaje zarys nowatorskiej teorii politycznej. Można ją zrekapitulować następująco: to, co państwo uznaje w sferze publicznej za podporę ładu moralnego np. daną religię — stanowi kwestię publiczną. Natomiast sprawy wiary jednostek podejmujących studia teologiczne są dla władzy osobną płaszczyzną – sferą prywatną. Argumentacja czysto pragmatyczna miesza się w rozważaniach Grotiusa z filozoficznym idealizmem. W efekcie filozof ten nie uniknął podejrzenia o popieranie socynianizmu, gdyż używał – zdaniem swych oponentów – niewłaściwej argumentacji. Argumenty prawno-polityczne włączone do dyskusji teologicznej nie mogły podobać się ortodoksyjnym teologom. ^{[ 22 ]}

Jednocześnie idąc z duchem czasu wielu myślicieli w tym i Grotius przestają uważać, że istnieje podobieństwo między Bogiem jako władcą nad światem a władcami panującymi w królestwach na ziemi. Holender zauważał przy tym, że Bóg nie karze celowo; inaczej mówiąc ludzkie rozumienie celów nie może być odnoszone ani do kar opisanych w Biblii, ani do sprawiedliwości bożej. Pojawiające się kontrowersje skłoniły go do diametralnego rozdziału pojęcia sprawiedliwości na ludzką i boską. Jego zdaniem ludzka, ziemska sprawiedliwość dotyczy, w równej mierze stosunków między państwem a jednostką jak i stosunków pomiędzy państwami. Nie może mieć ona nic wspólnego z terminem `sprawiedliwość` płynącym z przesłania i istoty wiary chrześcijańskiej. ^{[ 23 ]}

Dyskusje o karze, odczytywane z dzieł Grotiusa, należy zatem widzieć w perspektywie dążenia do ujęcia praktycznej strony sprawiedliwości. Myśliciel ten twierdził, że karanie powinno nade wszystko służyć dobru społeczeństwa. ^{[ 24 ]} Uważał on kary za finalny etap wymierzania sprawiedliwości, co pozwoliło temu myślicielom postawić znak równości między wyegzekwowaniem kary a realizacją sprawiedliwości. Takie ujecie kary stało się łącznikiem pomiędzy różnymi uzasadnieniami idei sprawiedliwości i ładu społecznego łączonego z praktyką konieczną do ich zabezpieczenia. Całkowicie świecka teoria kary stworzyła dla Grotiusa możliwość oddzielenia sprawiedliwości bożej od sprawiedliwości ziemskiej. W ten sposób sprawiedliwość ziemska poddana została laicyzacji, choć to zeświecczenie oznaczało w pewnym stopniu brak bezpieczeństwa w stosowaniu kary. Jednocześnie operacji tej towarzyszyły duże możliwości w dochodzeniu do prawdy. Ów zasadniczy rozdział religijnego od świeckiego pojęcia kary był możliwy dlatego, że renesansowi humaniści zaobserwowali powszechne zjawisko, polegające na dążeniu każdej odpowiedzialnej jednostki do usprawiedliwiania swojej aktywności. Cechy te, zdaniem Grotiusa, znamionują każdy świadomy i jednocześnie moralny podmiot życia zbiorowego.

Do czasów Grotiusa uniwersytecka nauka prawa rozróżniała sprawiedliwość wynikającą z natury, która może jedynie służyć korzyściom osobistym, od innego rodzaju aspektów sprawiedliwości przejawiających się w życiu doczesnym. Ta druga sprawiedliwość, często określana jako społeczna, nie wynikała z prawa naturalnego choć miała być oparta na opinii ogółu lub aktualnie sprawujących władzę. Mamy zatem u Grotiusa w pewnym sensie przeformułowany spór odziedziczony po antycznych filozofach dotyczący antynomii pomiędzy ideą prawa natury a istotą prawa oficjalnego. Tymczasem według Grotiusa przy takim ujęciu następuje ważna luka, odbierająca pojęciu sprawiedliwości sens uniwersalny. Luka ta wynika z przeoczenia pośredniego aspektu sprawiedliwości, jaki zdaniem holenderskiego prawnika, jest charakterystyczny dla rodzaju ludzkiego.

Ów pośredni sens sprawiedliwości, powinien godzić to, co wiąże uniwersalne idee prawno-naturalne z cechami natury ludzkiej, wynikającymi z dążenia jednostki do usprawiedliwiania się i bycia usprawiedliwionym. W ten sposób, zdaniem badaczy, Grotius utorował drogę nowoczesnej aksjologii, która dała początek oświeceniu. ^{[ 25 ]}

Dlatego Grotius z jednej strony zajął należne mu miejsce w galerii nowożytnych filozofów, prawników i budowniczych fundamentów nowoczesnej filozofii prawa. Jednocześnie należał do adwersarzy, ale i wybitnych postaci zainspirowanych treściami religijnymi doktryny unitariańskiej. ^{[ 26 ]} Natomiast wprowadzona przez holenderskiego myśliciela do polemiki anty-ariańskiej (w traktacie Defensio fidei ) terminologia dotycząca stosunków społecznych między jednostką a państwem z jej podziałem na sfery `publiczną` i `prywatną` odegrała istotną rolę w ideowym przeobrażeniu, jakie dokonało się w świadomości Braci Polskich, zapoczątkowanym w czasie ich przebywania na ziemiach polskich. Podział na to, co `prywatne` i to co `publiczne` był przez długi czas przesłonięty przez spory dotyczące źródeł idei prawa naturalnego. Mógł on się przejawiać jedynie na marginesie toczonych przez filozofów dyskusji nad sensem prawa natury i jego związkach z prawem pozytywnym. Gdy zaś idea prawa naturalnego w okresie późnego oświecenia uznana została za zbędną i w końcu odrzucona, ^{[ 27 ]} rozdział ten zyskał na znaczeniu jako fundament ideologii liberalizmu.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Homeopatia zabija Ślub humanistyczny po polsku

Zobacz komentarze (4)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Jerzy Kolarzowski Doktor habilitowany, adiunkt w Instytucie Historyczno-Prawnym Uniwersytetu Warszawskiego (Wydział Prawa i Administracji). Współzałożyciel i rzecznik prasowy PPS (1987 - luty 1988), zwolniony z pracy w IPiP PAN (styczeń 1987), współredagował Biuletyn Informacyjny Ruchu Wolność i Pokój (1986–1987), sygnatariusz platformy Wolność i Pokój (1985), przekazywał i organizował przesyłanie m.in. do Poznania, Krakowa, Gdańska, Lublina i Puław wielu wydawnictw podziemnych. Posiada certyfikat „pokrzywdzonego” wystawiony przez IPN w 2003 r. Master of Art of NLP. Pisze rozprawę habilitacyjną "U podstaw europejskiej filozofii praw człowieka. Narodziny jednostki w sferze publicznej i prywatnej w pismach Braci Polskich". Zainteresowania: historia instytucji życia publicznego i prywatnego, myśl etyczna i religijna Europy (zwłaszcza okresu reformacji). Bada nieoficjalne nurty i idee inspirujące kulturę europejską. Hobby: muzyka poważna, fotografia krajobrazowa. Autor książki Filozofowie i mistycy  Liczba tekstów na portalu: 51  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Polski i brytyjski samorząd terytorialny - zasadnicze różnice