Ta aktywność Boga, jego „wpisywanie się" w świat, ma jednak charakter konfrontacji, jakiegoś przeciwdziałania, zmagania się, które towarzyszy tworzeniu czy chęci sprawstwa. ^{[ 17 ]} Richard Schaull należący do prekursorów teologii wyzwolenia mówi na przykład, iż „już w Starym Testamencie nadzieja na przyjście Mesjasza stale była hamowana przez egoizm ludzi i ich powiązania z władzami, a prorocy przepowiadali, że Bóg będzie musiał obalać stare, aby ustanowić nowe." ^{[ 18 ]} W Teologii rewolucji natomiast, stwierdza Schaull wprost: „Bóg, który obala stare struktury, aby stworzyć bardziej ludzkie warunki egzystencji, już sam jest w środku walki. Jego obecność w świecie i Jego nacisk na struktury, które są przeszkodą na Jego drodze, uzasadniają dynamikę tego procesu." ^{[ 19 ]} Te intuicje potwierdza również Gutiérrez, uznając, iż akty boskiej kreacji przebiegają w asyście konfrontacji, która stanowi jej nieodłączny element. Powołując się na biblijny temat wyzwolenia z niewoli egipskiej Gutiérrez dostrzega, iż boskiej „kreacji" narodu wybranego towarzyszy przezwyciężanie „chaosu zniewolenia". ^{[ 20 ]} Juan Segundo natomiast, idzie jeszcze dalej, kiedy mówi na przykład o ewangelizacji prowadzonej przez Jezusa. „Jezus — głosi Segundo — był Bogiem wcielonym, a więc całkowita i wzajemnie się wykluczająca opozycja między miłością a przemocą nie jest bezsporna. (...) Każda skuteczna miłość korzysta z pewnego środka przemocy i rozwija się próbując zastąpić go systemami, które chcąc zachować skuteczność, pozostawiają zawsze trochę miejsca na sprawy, interesy i inwencję twórczą większej liczby osób. (...) W ten sposób Jezus — mimo że Jego posłannictwo było boskie i koncentrowało się na miłości między osobowej — widział się zmuszony podjąć to straszliwe niebezpieczne ryzyko, kiedy posłannictwo zderza się z elementarnymi, nieosobowymi potrzebami człowieka. W każdej formie ewangelizacji znajduje się nieuchronnie duża doza przemocy." ^{[ 21 ]} Bóg działając więc w świecie, będąc kreatorem zdarzeń, „przemocą", czy też „siłą", ingeruje w rozwijająca się historię, przerywa jej bieg i poprzez swoje działania zmienia trajektorię historii.

Z drugiej strony jednak ta „przemoc działania" bądź „konfrontacyjna aktywność" Boga nie ma charakteru totalizującego. Aktywność Boga nie jest dyktatorska, Bóg kreując „zdarzenia" nie działa jedynie ze względu na możliwość sforsowania przeciwności. Choć jest wszechmocny, to w swoich działaniach uwzględnia jeszcze jeden dodatkowy element — ludzkie spojrzenie, ludzkie rozumienie. Właśnie w ten sposób Enrique Dussel postrzega boskie akty sprawstwa, owe „zdarzenia" traktuje jako zaproszenie do pewnej nader ważnej czynności: "Wiara jest jedynie objawieniem Innego, Objawienie zaś nie jest niczym innym jak Słowem o Inności Boga za pośrednictwem egzystencji ludzi i historii świata. Słowem, które odsłania przed nami zasady czy też kategorie hermeneutycznej interpretacji Rzeczywistości Chrystusowej. Oznacza to, że w historii codziennej, powszechnej, egzystencjalnej Bóg odsłania to, co jest w niej ukryte poprzez światło interpretacji (...)" ^{[ 22 ]} Dussel mówi tu zatem o boskim zaproszeniu do interpretacji siebie jako Innego. Albowiem Bóg, który jest owym Innym dla naszej egzystencji, pragnie rozmowy, pragnie dialogu, pożąda (jeśli można tak mówić) rozumienia swojej aktywności. Jeśli jednak bliżej przyjrzymy się teologii wyzwolenia, to dostrzeżemy, że nie postrzega ona tego zaproszenia jako propozycji pasywnego słuchania, nie uznaje „interpretacji biernej", w której odczytywanie woli Boga równoznaczne jest ślepemu przytakiwaniu Jego słowom. Teologia wyzwolenia prezentuje w tym wypadku całkowicie „rewolucyjny" model interpretacyjny.

Mówiąc o nim teologowie zaczynają zazwyczaj od zanegowania dotychczasowego paradygmatu odczytywania woli boskiej. Richard Schaull mówi na przykład w ten sposób: „doszliśmy (...) do punktu, w którym nie możemy już roztrząsać kwestii prawd chrześcijańskich czy możliwości wiary. Nie możemy też już przypuszczać, że gdy będziemy interpretować na nowo opowieści chrześcijańskie, symbolicznie raczej niż dosłownie, ludzie będą się przysłuchiwali temu, co mamy im do powiedzenia i będą w tym znajdywali jakiś sens (...). Stare symbole nie mówią o konkretnych problemach, którymi żyją chrześcijanie naszych czasów, i dlatego tak niewielki wpływ wywierają na ich życie (...).Jeżeli jesteśmy przekonani, że wiara chrześcijańska powinna mówić o losie ludzkim, musimy przyznać, że zasady hermeneutyczne i paradygmaty, z których dotąd korzystaliśmy i na których opieraliśmy naszą myśl teologiczną, nie są już odpowiednie. Tylko porzucając je, jeśli jest to konieczne, zgadzając się więc na zubożenie refleksji i podejmując żmudne poszukiwania nowych zasad i paradygmatów, możemy się spodziewać że posuniemy się naprzód." ^{[ 23 ]} Wtóruje mu w tym względzie Gutiérrez. Jego zdaniem dotychczasowa doktryna „oddzieliła zupełnie naturę ludzką od łaski Bożej; przypisała naturze ludzkiej nie tyle dążenie do łaski, ile jedynie 'brak oporu' wobec niej. Nie istniało żadne wewnętrzne pragnienie łączności z Bogiem, lecz jedynie zwykła bierność. To, co nadprzyrodzone, było czymś fundamentalnie obcym człowiekowi, doskonałością, która dopiero została mu nadana. Ten punkt widzenia (...) dominował w zachodniej teologii katolickiej przez długi okres czasu." ^{[ 24 ]} Twierdzenie o dezaktualizacji dotychczasowej metody teologicznej możemy również spotkać u Hugo Assmanna, Leonardo Boffa, José Bonino czy Enrique Dussela. ^{[ 25 ]} Jeśli jednak ta metoda uprawiania teologii przestała cokolwiek wyjaśniać, to powstaje pytanie co wobec tego proponują teologowie wyzwolenia? Jaki alternatywny model teologii mają do zaoferowania? Odpowiedź na to pytanie we wszystkich przypadkach jest jedna: ortopraksja nad ortodoksją.

Teologowie wyzwolenia wychodząc bowiem z założenia, mówiącego o uwikłaniu wszelkiej podmiotowość w historię, w czas, który się na swój sposób „przeżywa", uznali, że spotkanie ludzi z Bogiem, ów dialog podmiotowości czy też osobowości, również w konkretnym czasie i miejscu przebiega. Z tego względu jak twierdzi Comblin „punkt, od którego zaczyna się zbliżanie ku Bogu, znajduje się w świecie, w realiach historii ludzkiej. Dzieje łączności z Bogiem zaczynają się w historii, która jest wspólna wszystkim ludziom. Istnieją w niej rzeczywistości materialne wywołujące kolejne wyobrażenia, poprzez które Bóg pragnie przeprowadzić ludzi, aby mogli Go poznać." ^{[ 26 ]} Ta konkretność, by nie powiedzieć materialność rzeczywistości spotkania pociąga zatem za sobą działaniową a nie spekulacyjną konwersację z Bogiem. To „działanie w świecie" jest zatem naszym językiem, którym rozmawiamy z Bogiem. „Prawdziwą świadomość — jak mówi Bonino — można posiąść jedynie dzięki konkretnym działaniom; teoria ma tylko wtedy znaczenie, gdy pobudza działanie wykazując jego ważność i gdy samo działanie potwierdza tę teorię. Nie ma prawdy w kontemplacji platońskiego 'świata idei' ani w subiektywnej świadomości, ale w (...) analizie działania istnień ludzkich, uwarunkowanego ich sytuacją społeczną." Podobną tezę wygłasza również Gutiérrez mówiąc że „poznanie związane jest z przemianami. (...) W rozumieniu współczesnego człowieka prawdę się sprawdza, prawda się staje." Identyczne stwierdzenia spotykamy u Assmanna, dla którego celem „nie jest pogłębianie biblijnego znaczenia objawienia i chrześcijańskiej tradycji, lecz zdanie sobie sprawy z sensu działalności chrześcijańskiej, krytyczne na nią spojrzenie i pokierowanie nią (...)." ^{[ 27 ]} Ta działalność bowiem, a nie spekulatywność i teoria, jest dla Assmanna sednem chrześcijaństwa. Dlatego też ortodoksję czyli „słuszne mniemanie" czy „prawomyślność" należy zastąpić ortopraksją czyli „prawym działaniem", „słusznym czynem."

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kto się bawi w Pana boga? Dlaczego intelektualiści nie bronią wolności i wartości demokratycznych?

Zobacz komentarze (8)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word