Heglowska teoria państwa

Trzy figury sylogizmu (wyżej wymienione) obrazują w jaki sposób można tłumaczyć instytucję państwa w sposób logiczny oraz jak to się dzieje, że społeczeństwo, państwo i jednostka znajdują w swoim wzajemnym współistnieniu swoje spełnienie. Zewnętrznością ducha obiektywnego jest świat, który otacza jednostkę, jakaś rzeczywistość zastana, obiektywna — to ważne, że sfera jego działalności rozciąga się pomiędzy jednostką a innymi podmiotami, w których uzna ona istnienie wolności. To wzajemne uznanie znajduje swoje urzeczywistnienie w prawach i obyczajach, jakie właściwe są danemu społeczeństwu. Definicją prawa będzie w związku z powyższym nie tylko określone prawo pisane, ale wszelkie inne prawa, które wyznaczają wolność jednostki.

Ogólnie i filozoficznie możemy powiedzieć, że podstawowa reguła dialektyki heglowskiej jest następująca: każda teza zawiera już w sobie antytezę. Dla prawa oznacza to, że każda zasada prawna jaka określa wolność i jaka została powołana dla zapewnienia bezpieczeństwa tak samego obywatela, jak i jego dóbr osobistych ^{[ 48 ]}, jest jednocześnie tą zasadą, która określa jego obowiązki. Oznacza to, że każda wolność jest jednocześnie obowiązkiem ^{[ 49 ]}. Nie ma to wpływu na inną cechę prawa — tylko jedno prawo jest właściwe dla danej społeczności. Wpływ na to jaki ustrój państwowy ^{[ 50 ]} i jakie prawo powinno istnieć w danym kraju jest jednak zależne od kilku spraw, np. od tego, jaka jest to część świata, jaką państwo ma przeszłość za sobą w sensie historycznym albo na jakim stadium rozwoju ducha obiektywnego stawia się to pytanie (na przykład w konieczności ustalenia nowego ładu społecznego) ^{[ 51 ]}. Tym, co tutaj oznacza wolność, nie jest ani tylko pewien stan, pewna właściwość czy dyspozycja podmiotu, ani też jakaś metafizyczna zasada samego obiektywno-substancjalnego Bytu. Jest to raczej całościowa forma i struktura stosunków, jakie zawsze zachodzą między podmiotem a substancją, między Ja i jego światem, między samowiedzą i tym, co dla niej inne. Jest to stosunek, w którym oba człony dopiero powstają, współtworząc siebie we wzajemnym odróżnieniu i przeciwstawieniu, ale także w wytwarzaniu jakiejś wspólnej tożsamości. Nie ma wolności bez istnienia historii — „bez jej dziejów wraz z tym wszystkim, co się w nich dzieje" ^{[ 52 ]}. Co można jeszcze powiedzieć o procesie tworzenia się wolności ^{[ 53 ]} i historii? Można dodać jeszcze, że ta cała substancja, która staje się podmiotem ujęta jako duch czyli historyczno-ludzki świat kultury, który stopniowo tworzy się i kształtuje w dziejowym procesie denaturalizacji jest ujęciem wolności, które oznacza przede wszystkim historyczno-kulturowy proces wyzwalania się człowieka od pozaludzkiej przyrody, tożsamy z właściwym procesem jego uczłowieczenia ^{[ 54 ]}.

Instytucja sądownicza jest jednym z filarów rozwoju państwowości, sąd musi być niezawisły i musi być stroną trzecią w sporze, taką, która będzie na pewno bezstronna. Przymus w państwie istnieje legalnie tylko raz: przymus bowiem jest legalny tylko jako zniesienie ^{[ 55 ]} pierwszego, bezpośredniego przymusu (czyli przestępstwa). Ta zasada zabrania mszczenia się i doprowadzania do samosądów między obywatelami — sąd niezawisły rozstrzyga sprawę i po wypełnieniu wyroku przez skazanego zwalnia go z obowiązku odpowiedzi na prawdopodobne roszczenia pokrzywdzonego. Odwołując się już teraz do tragedii greckiej zauważyć możemy, że w dziele Sofoklesa Antygona zrzeka się obowiązku właściwego dla kultury antycznej, jakim był obowiązek samodzielnego pomszczenia śmierci członka rodziny, obowiązku, który na przedstawicielu rodu ciążył do końca jego życia. Jak to wiele mówi o ponadczasowości zasad wiecznych i absolutnych. Antygona postępuje zgodnie z prawem, które będzie postulował wiele wieków potem Hegel — nie zgadza się na samosąd, sprawę osądzenia Kreona i wydanie kary pozostawia instytucji najwyższej i niezawisłej, jaką są bogowie — to oni wydają na Kreona wyrok, który okazuje się (być może z założenia jest?) zgodny z prawami odwiecznymi.

Członek społeczeństwa obywatelskiego ma prawo zwracać się do sądu, jak i obowiązek stawić się przed nim na każde jego wezwanie. Można podjąć tu rozważania, których przedmiotem byłaby próba sformułowania stosunku samego Hegla do pojęcia uprawnienia naturalnego, którego twórcą był Hobbes. Niezwykle interesującym wydaje mi się to zagadnienie, chociaż w tym momencie brak jest miejsca na poruszanie tej kwestii. Pytaniem miałoby być: jak Hegel (ewentualnie hegliści) ustosunkowałby się do prawa, które nadaje każdemu człowiekowi myśl Hobbesa — prawa sprzeciwienia się instytucji sądowniczej, która przecież powołana jest z woli każdej jednostki, dla ratowania swojego życia czy też swojej wolności? Czy byłoby to jedynie zwykłe przestępstwo, czy też znalazłby tu Hegel jakiś inny, wyższy pierwiastek warunkujący to zachowanie? Czy istnieją sytuacje, w których można zawiesić obowiązywanie prawa świętego i słusznego (das Recht)?

W Fenomenologii ducha pisze Hegel, że prawo nigdy nie może istnieć dla siebie, prawo istnieje dla obywateli, to, że ono jest w państwie jest wolą społeczeństwa. Ma ono przez to być moralne, nie może stać w sprzeczności z etyką, religią czy kulturą danego narodu, a szczególnie z duchem narodu, o którym będzie tu jeszcze mowa. Dodatkowo prawo musi być podane do wiadomości, wypowiedziane jako powszechnie obowiązujące i co bardzo ważne: musi być udowodnione. Prawo jest jednak takim elementem w państwie, które utrwala wewnętrzną nierówność jednostek, bo wspomnieć i to należy, że ludzie nie są sobie równi, a pierwszy podział jaki między nimi zachodzi ma miejsce podczas walki na śmierć i życie, i potem już tylko zostaje usankcjonowany i utrwalony.

Hegel pisze o tym co następuje: „Wraz z państwem powstaje nierówność, różnica po między rządzącą władzą a rządzonymi, powstają zwierzchności, urzędy, zarządy itd. Konsekwentna zasada równości odrzuca wszelkie różnice i w ten sposób nie dopuszcza do istnienia żadnego rodzaju państwowości. (...) obiegowe twierdzenie, że wszyscy ludzie są z natury równi, zawiera w sobie nieporozumienie polegające na pomieszaniu tego, co naturalne, z pojęciem. Należy stwierdzić, że z natury ludzie są raczej tylko nierówni. (...) To, że obywatele są równi wobec prawa, zawiera pewną ważną prawdę, ale prawdę, która wyrażona w ten sposób jest tautologią. Stwierdzony bowiem zostaje przez to tylko stan prawny w ogóle, to, że panują prawa". ^{[ 56 ]}

Zauważamy więc, że Hegel postuluje sprzeczność między istnieniem państwa a istnieniem równości, pisze on, że równość „nie dopuszcza do istnienia żadnego rodzaju państwowości". Stwierdza on ponadto fakt, z którym zgadza się wielu myślicieli współczesnych: ludzie nie są równi z natury, ale jedynie dzięki temu, że postanowili między sobą znak równości postawić. Hegel jasno stwierdza, „że z natury ludzie są raczej tylko nierówni".

Właściwa każdemu państwu jest konstytucja. Taki zbiór podstawowych wolności i obowiązków obywatelskich nie powinien być traktowany jedynie jako zbiór praw spisanych i stanowionych. Konstytucja jako najwyższa ustawa państwowa powinna być najwyższym urzeczywistnieniem idei wolności - konstytucją jest nie tylko to, co zostało napisane na papierze, konstytucję otacza cała masa przekonań etycznych i kulturowych, które są jej częścią. Dla Hegla ustawa ta jest ponadto w pierwszej kolejności określeniem swobód obywatelskich w ogóle ^{[ 57 ]}. Konstytucja jest wynikiem wielowiekowego rozwoju ludzkości, rozwija się niejako razem ze społeczeństwem czy z ustrojem państwowym. Historia więc tworzy konstytucję i ją konstruuje, można powiedzieć, że duch obiektywny (w którym zawarty jest już moment uzewnętrznienia) w połączeniu z historią daje właśnie konstytucję (która jest urzeczywistnieniem tego uzewnętrznienia).

Ponieważ, tak jak powiedziałam to wcześniej, duch obiektywny rozwija się w swej zewnętrzności jako państwowość, to można zakładać, że ma on swój początek i swój koniec, który znów jest początkiem ducha absolutnego. Tak czy inaczej, duch obiektywny znajduje w jakimś konkretnym systemie politycznym swoje spełnienie i najlepsze uzewnętrznienie ^{[ 58 ]}. Zaznaczyć należy zatem, że najlepszym ustrojem politycznym, jaki może zaistnieć jest monarchia. Istnieje ku temu kilka powodów.

Przypominając sylogizm, który doprowadzić ma do zaistnienia ducha absolutnego: świadomość à samoświadomość à pojęcie ducha (jedność świadomości i samowiedzy) zauważyć możemy, że duch obiektywny, który jest pośrednim momentem tego sylogizmu, zastąpiony został pojęciem samoświadomości. Samoświadomość realizować można w zdaniach typu: "Ja uważam...", "Ja chcę...", "Ja pragnę..."- tego typu zdania, jak łatwo można zauważyć, znajdują swoje urzeczywistnienie w wypowiadającym je podmiocie ^{[ 59 ]}. Podmiotem tym ma być oczywiście władca (monarcha), który poprzez swą wolę doprowadza do jedności poszczególne subiektywne i uszczegółowione wole wszystkich obywateli. Najdobitniej pisze o tym sam Hegel w uwagach do paragrafu 543:

„Zespolenie wszystkich konkretnych władz państwowych w jedną egzystencję, tak jak to jest w stanie patriarchalnym, albo, jak to jest w ustroju demokratycznym, uczestniczenie wszystkich we wszystkich sprawach, wzięte dla siebie sprzeciwia się zasadzie rozdziału władzy, tj. rozwiniętej wolności momentów idei. Ale w równej mierze rozdzielenie, dochodzące aż do poziomu wolnej totalności wykształcenie się momentów, musi być sprowadzone na powrót do idealnej jedności, tj. do podmiotowości. Stanowiąca realizację idei ukształtowana różność zawiera z istoty swojej to, że podmiotowość ta dojrzewa jako realny moment do rzeczywistej egzystencji, a rzeczywistością tą jest jedynie indywidualność monarchy — występująca w jednej osobie podmiotowość abstrakcyjnego, ostatecznego rozstrzygnięcia (...) Owa podmiotowość będąc momentem abstrakcyjnego rozstrzygania w ogóle określa się dalej, z jednej strony, tak, że imię monarchy występuje w charakterze zewnętrznej więzi i sankcji uświęcającej w ogóle wszystko, co ma miejsce w rządzeniu, a z drugiej strony, jako proste odnoszenie się do siebie ma ona w sobie określenie bezpośredniości, a tym samym przyrody, i w związku z tym przeznaczenie jednostek do godności władzy książęcej ustalane jest na mocy dziedziczności". ^{[ 60 ]}

Monarcha reprezentuje, zdaniem Hegla, namysł nad państwem, jako jedną osobą — jest najbliższy temu ujednostkowieniu jakie zawiera w sobie duch obiektywny. Ustrojem rozwiniętego rozumu jest ustrój monarchiczny (rzeczywistą egzystencją państwa, zdaniem Hegla, „jest jedynie indywidualność monarchy"). Monarcha nie jest jednak nigdy celem samym w sobie, a na pewno nie występuje taka sytuacja w sposób trwały. Panujący może uchodzić za absolutny cel sam w sobie tylko o tyle, o ile jego żywe narzędzie, uciśniony Sługa, uważa go za taki — a więc siebie samego uważa za sam tylko środek. To właśnie nie jest możliwe: nikt nie potrafi w sposób trwały uważać siebie tylko za środek do jakichkolwiek innych celów niż on sam — nikt nie potrafi zracjonalizować, przyjąć i uznać swego własnego statusu jako samego tylko przedmiotu. Można to powiedzieć jeszcze inaczej i znacznie krócej: „instrumentalność konsekwentnie urzeczywistniona znosi samą siebie". ^{[ 61 ]}

Hegel pisze: „Cała sprawa polega na jedni ogólności i szczegółowości w państwie. W państwach starożytnych cel podmiotowy był całkowicie identyczny z wolą państwa, w czasach nowożytnych domagamy się natomiast prawa do własnego poglądu, własnej woli i do sumienia. Starożytni nie mieli nic takiego jak sumienie; ostateczną racją była dla nich wola państwa. Jeżeli w despotycznych państwach Azji jednostce nie przysługiwała żadna wewnętrzność i nie miała ona w sobie żadnych uprawnień, to w świecie nowoczesnym jednostka chce być szanowana z racji swej strony wewnętrznej". ^{[ 62 ]}

Dowiadujemy się więc o oczywistej wyższości człowieka współczesnego nad człowiekiem epoki starożytnej, któremu nie przysługiwało prawo do posiadania indywidualności i życia wewnętrznego. Hegel pisze, że „domagamy się prawa do własnego poglądu, własnej woli i do sumienia". Są to pragnienia, które powinno w dzisiejszych czasach realizować państwo, gdyż „w świecie nowoczesnym jednostka chce być szanowana z racji swej strony wewnętrznej".

5. Sztuka piękna i religia objawiona jako przeświecanie ducha absolutnego

Rozwój państwa zmierza na wiele sposobów do osiągnięcia swojego celu. Nie wystarczy bowiem stworzyć system państwa rozumnego i doskonałego w sensie ustrojowym, aby już w tym mógł wypełnić się sens procesu dialektycznego (duch absolutny, jaki ma być obecny w rozumnym systemie państwowym). Państwo nie jest realnością ducha absolutnego, pojęcie ducha absolutnego ma swoją realność tylko w duchu, w braku zapośredniczenia w bytach zewnętrznych. Poszukiwanie realnego pierwiastka duchowego w społeczeństwie i kulturze doprowadza nas, zapewne nie tylko w heglizmie, do takich szczególnych elementów jak sztuka piękna i religia objawiona oraz filozofia ^{[ 63 ]}. Te dwa pierwsze elementy teraz będą scharakteryzowane.

Tylko w sztuce pięknej i w religii duch ludzki wznosi się na taki poziom, by mógł być godny doświadczenia wiedzy o absolutnej idei. Nie jest to czysty duch absolutny — nie jest on przecież wyzwolony z zewnętrzności. Mówiąc tu o elemencie zewnętrzności mam na myśli na przykład to, że czteroelementowa relacja ^{[ 64 ]} jaka zachodzi w akcie tworzenia sztuki, to aż w trzech elementach byt zewnętrznie istniejący w materii. Pierwszym takim zewnętrznym elementem jest artysta, twórca dzieła, drugim elementem jest człowiek, który dzieło jedynie ogląda i podziwia ^{[ 65 ]} (on współtworzy dzieło będąc członkiem gminy ^{[ 66 ]} i uznając zdolności artystyczne twórcy), trzecim i ostatnim z zewnętrznych elementów aktu tworzenia jest samo dzieło sztuki pięknej (ono, choć zapewne najbliższe idei również jest bytem zewnętrznie istniejącym). Elementem wewnętrznym sztuki (dopełniającym jej czwarty składnik) jest oczywiście duch absolutny ^{[ 67 ]}a dokładniej twórcza fantazja ducha (durch den einbildenden Geist) ^{[ 68 ]}.

5.1 Refleksja

Stwierdzone zostało, że to właśnie dzieło sztuki (a nie wszelkie inne byty pospolicie istniejące) jest najbliższe Absolutowi. Ten wniosek wynika z faktu, że dzieło sztuki pięknej jest faktycznym i ostatecznym przedmiotem, przez który ten duch (Absolut) przemawia czy prześwieca. Można oczywiście dyskutować nad tym, jaką rolę w procesie twórczym odgrywa artysta — spróbować ocenić jego wpływ na ostateczny kształt dzieła. Ja ze swojej strony jedynie chcę zaznaczyć, że nie sprzeciwiam się tezie, że człowiek może być jedynie narzędziem w ręku Boga ^{[ 69 ]}, który poprzez jego talent i jego oddanie się natchnieniu realizuje coś, co jest dla samego człowieka niepojęte i jawi się jako doskonałe. Jest dla mnie rzeczą naturalną, że artysta swe dzieła przypisuje nie tylko sobie, ale może przede wszystkim pierwiastkowi wyższemu. Nie zgadzam się jednak z koncepcją człowieka, jaką przedstawia Hegel w sposób całościowy i bezwzględny — moja zgoda dotyczy założeń, prawie nigdy ostatecznych wniosków. Po pierwsze zwróciłabym uwagę na to, że brak tu partycypacji w Absolucie, pewnej jedności, mojej przynależności do Absolutu, ale przynależności, która jest wartościowa i celowa ^{[ 70 ]}. Bo chociaż człowiek (artysta) jest nawoływany do tego, by spełnić jakąś rolę, by stworzyć jakieś uzewnętrznienie ducha, to jednak jest to człowiek wyjątkowego piękna wewnętrznego (pojęcie: piękna dusza ^{[ 71 ]}), wyjątkowego zaufania, człowiek noszący piękno w sobie, takie piękno, które rodzi się w tragiczności i dokuczliwości tej egzystencji, w jakiej istnieje wybrana jednostka. Sprzeciwiam się inaczej mówiąc temu, że "w cierpieniach ludzkich, w celach indywidualnych, jakie ludzie zdają się osiągać,[Hegel] dostrzega jedynie postęp rozumu, który tym sposobem dochodzi skutecznie do swej realizacji" ^{[ 72 ]}. Ponadto trudno jest mówić o sztuce w filozofii Hegla odwołując się do pojęć powszechnie rozumianych (np. łaska uświęcająca) bez wcześniejszych interpretacji i szczegółowych przygotowań — pojęcia te tylko dzięki odpowiedniemu rozumowaniu jakoś do heglizmu przystają. Hegel używa pojęcia pasji, na nieszczęście dla czytelnika jest to termin niezdefiniowany i używany prawdopodobnie potocznie, inne pojęcie: piękna dusza, które dobrze tłumaczy osobę artysty lepiej poddaje się językowi sfer religijnych niż artystycznych.

5.2 Czym jest dzieło sztuki

Należy zaznaczyć na wstępie, że pod pojęciem dzieła sztuki rozumie Hegel dokładnie nie tylko dany naszym zmysłom przedmiot pospolicie istniejący, ale też w pojęciu tym mieści się nasze uczestnictwo w nim jako tworzących sztukę i oglądających ją ^{[ 73 ]}. Cytując:

"Postacią tej wiedzy jako wiedzy bezpośredniej ( — moment skończoności sztuki) jest, z jednej strony, rozpadanie się na dzieło [istniejące w elemencie] zewnętrznego, pospolitego istnienia, na wytwarzający je podmiot oraz na podmiot, który je ogląda i podziwia; a z drugiej strony na konkretny ogląd i wyobrażenie ducha, który jest sam w sobie absolutny, jako ideału - konkretnej postaci zrodzonej z subiektywnego ducha, której naturalna bezpośredniość jest tylko znakiem idei, a dla jej wyrażenia zostaje tak rozpromieniona i przemieniona (Verklärt) za sprawą twórczej fantazji ducha (durch den einbildenden Geist), że jest postacią, która poza tym niczego innego sobą nie ukazuje — postacią piękna". ^{[ 74 ]}

Z powyższego fragmentu wnioskować możemy, że sztuka nie jest jeszcze czystym duchem absolutnym, jest elementem zewnętrzności, zewnętrznego świata, pospolitego istnienia. Dzieło jest znakiem idei, znakiem, który pokazuje sobą jedynie piękno (Hegel napisał powyżej, że sztuka „jest postacią, która poza tym niczego innego sobą nie ukazuje — postacią piękna"). Warto wspomnieć w tym miejscu — gdyż jest to praca, która dążyć ma do połączenia ze sobą w jakimś stopniu heglizmu i antyku — że Hegel był zdecydowanym zwolennikiem klasycznych form, ładu i harmonii, o pięknie mówił, że jest doskonałym połączeniem materii i myśli (idei), był zwolennikiem przestrzegania reguł w sztuce ^{[ 75 ]}.

Celem sztuki — podsumowując — jest duchowe wyzwolenie, które odbyć się ma na drodze nabożnego skupienia. W sztuce spotykają się ze sobą i łączą w jedność duch i przyroda. Przyrodnicza część, to część materialna, natomiast częścią duchową jest idea zawarta w dziele ^{[ 76 ]}. Jest to jedna z przyczyn, dla których w twórczości możemy doszukiwać się pewnej doskonałości.

To, co łączy ze sobą sztukę piękną i religię objawioną to konieczność wystąpienia nabożnego skupienia i kultu ^{[ 77 ]}. Wskazuje to na jedno źródło doświadczeń religijnych i doświadczeń estetycznych. Jest to bardzo specyficzne doznanie, które można nazwać estetycznym — doświadczamy tego samego piękna w sztuce, jak i w religii bowiem obydwie te sfery życia znajdują swoje źródło w duchu absolutnym.

5.3 O motywie człowieka w sztuce pięknej

Należy w tym miejscu zaznaczyć pewne spostrzeżenie, które poczynił Hegel i spróbować się nad nim zastanowić. Pisze on mianowicie, że najdoskonalszą formą, w którą materializują się idee, które łączą niejako osobę artysty z duchem absolutnym jest forma i przedstawienie ciała ludzkiego ^{[ 78 ]}. Można oczywiście przyjąć takie założenie, że duch działa człowiekiem jako narzędziem i poprzez jego zdolności pozostawia znak swojej bytności w świecie zewnętrznym. Zacząć należy od tego, że człowiek jest jedyną istotą godną tego, żeby w nim uzewnętrznił się duch ^{[ 79 ]}. Oczywiście zależy to od tego, czy dany człowiek jest wyjątkowy, niecodzienny (nie jest już masą) i jest czuły. Proszę jednak nie wnioskować z tego, że zależy to od nas samych - przeciwnie, sam duch czyni nas takimi, jacy możemy być potrzebni do jego urzeczywistnienia — wykorzystując nasz talent do swego przeświecania zwraca nam w zamian sławę i uznanie (tzw. chytrość rozumu ^{[ 80 ]}). Natomiast fakt istnienia jednostek wybitnych i silnych (dotyczy to każdej sfery życia) nie ulega wątpliwości i prawdopodobnie to, że takimi ludźmi są artyści również nie spotka się ze sprzeciwem.

Przedstawienie ciała człowieka w sztuce jest więc manifestacją nie tylko doskonałości obiektu artystycznego, ale może przede wszystkim samego artysty w realizacji celów ducha. Rzeźbiarz — dla przykładu — tworząc przedstawienie człowieka dostrzega jego doskonałość, dostrzega ją częściowo również w samym sobie, jest świadomy siebie — to, co uzewnętrznia on w sobie jest faktycznie najwyższą formą duchowego życia w świecie, jest warte przedstawienia, którego dokonuje wybitna jednostka ludzka (rzeźbiarz). Dla kontrastu można spróbować podać przykład odwrotny, czyli przykład złego pojmowania roli sztuki pięknej. Malarz przedstawiający piękno przyrody bliższy jest orientacji romantycznej niż klasycznej. Jego poziom rozwoju duchowego zasugerowany jest przez to, co uznał on za najpiękniejsze i najbardziej wartościowe. Jego duch, nie jest duchem obiektywnym, jego sztuka nie jest sztuką ducha absolutnego.

Dlaczego właśnie człowieka jest najdoskonalszą formą dla sztuki? Zdaje się, że właśnie dla wszystkich tych cech, które odróżniają go od przyrody i dla tych wszystkich pierwiastków wewnątrz samego człowieka, które nie mają natury przyrodniczej a intelektualną i duchową. Do przejawów rozwiniętej sfery duchowej należy państwo, prawo, konstytucja, społeczeństwo i ogólnie rzecz biorąc kultura ^{[ 81 ]} całego narodu. Wniosek: Człowiek ma być przedstawiany w sztuce pięknej, tej najdoskonalszej i najbardziej rozwiniętej bo jest jedynym obiektem, który swym intelektem i swą kulturą duchową staje się godny uzewnętrznienia idei ducha absolutnego ^{[ 82 ]}.

5.4 Sztuka piękna jako duch narodowy

Zaznaczyć jeszcze musimy, że duch przejawiający się w sztuce pięknej, ponieważ zmieszany jest z zewnętrznością istnienia dzieła sztuki, nigdy nie jest jeden jedyny i rozpada się niejako na wielość tych wszystkich dzieł i stylów, które obserwujemy w świecie, a które są obiektem zainteresowania teoretyków sztuki i historyków. To samo dzieje się zresztą w sferze religii — znajdujemy wielość bóstw i wiele sposobów oddawania im czci. Te formy spotykane w różnym miejscach ziemi i w różnych krajach są duchami narodowymi ^{[ 83 ]} — są bowiem dorobkiem tych krajów i ich kulturą.

Przedmiotem połączenia ze sobą „sztuki pięknej i religii objawionej jest duchowość konkretna" ^{[ 84 ]}. Dzięki sztuce człowiek jest w stanie dokonać przeskoku między religiami mniej abstrakcyjnymi, a tymi, które Boga pojmują jako czystą ideę. Sztuka zgadza się na taką abstrakcję wewnątrz siebie, w swojej sferze. Gdy w państwie pojawia się sztuka, to oznacza to, że jego obywatele zrzekają się stopniowo tej religii, która była jeszcze oparta na zewnętrznej zmysłowości i stają się zdolni do doskonalszej myśli. Ale sztuka piękna jest tylko stopniem na drodze do ostatecznego wyzwolenia, a nie najwyższym wyzwoleniem samym — owo wyzwolenie dokona się dopiero wtedy, gdy myśl zostanie wyzwolona ze swej zewnętrzności. Przyszłość sztuki pięknej i religii w ogóle, jak to zaznacza sam Hegel, polega na ich zjednoczeniu i stworzeniu prawdziwej religii ^{[ 85 ]} opartej na objawieniu (das Offenbaren), które pochodzi od Boga i może być poznane dzięki filozofii. Owa religia staje się jednocześnie nauką, która obejmując sobą czystą myśl, obejmuje jednocześnie i poznaje samego Boga. Taka nauka oparta jest na logice i dialektyce, i jest zakończeniem procesu rozwoju ducha — jego powrotem do swego początku ^{[ 86 ]}, jednością formy i treści, jednostkowości i wielości, Bytu i Niczego ^{[ 87 ]}. Jest powszechnym pojęciem i pochodzi ze świadectwa ducha obecnego w każdym człowieku. Najlepiej przedstawia to sam Hegel na ostatnich stronach swojej Encyklopedii nauk filozoficznych:

"Tym pojęciem filozofii jest myśląca samą siebie idea, samowiedna prawda (§ 236), to, co logiczne, w takim znaczeniu, że jest to ogólność, która sprawdziła się w konkretnej treści jako swej rzeczywistości. Nauka powróciła w ten sposób do swojego początku, a to, co logiczne, jako to, co duchowe, stanowi jej rezultat w tym sensie, że z sądzenia będącego zakładaniem przesłanki poprzedzającej, gdzie pojęcie istniało tylko samo w sobie, a początek był czymś bezpośrednim, a tym samym ze zjawiska, z którym było ono w tym związane, wzniosło się ono do swojej czystej zasady jako do czegoś, co jest za razem jego elementem ^{[ 88 ]} (...) — wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą". ^{[ 89 ]}

Encyklopedia nauk filozoficznych kończy się słowami samego Arystotelesa, które potwierdzać mają doskonałość systemu dialektycznego:

„Otóż myślenie, które jest dla siebie samego czyste, jest myśleniem tego, co samo w sobie i dla siebie samego najdoskonalsze. A im bardziej czyste jest dla samego siebie myślenie, tym bardziej jest ono myśleniem tego, co najdoskonalsze. Otóż myśl myśli samą siebie za pośrednictwem przyjęcia tego, co pomyślane, o ile wchodzi w kontakt i myśl, tak że myśli i to, co pomyślane, są tym samym. Albowiem tym, co przyjmuje to, co pomyślane, i istotą jest myśl. Działa ona o tyle, o ile posiada, przez co to pierwsze (działanie, działalność) jest czymś bardziej boskim niż to drugie, co myślący rozum uważa za boski element, który posiada. W ten sposób tym, co najmilsze i najlepsze, jest spekulacja. A zatem jeśli Bóg znajduje się w tym stanie zawsze w tej mierze, w jakiej my znajdujemy się w nim czasami, to jest on godny podziwu, jeśli natomiast w jeszcze większym stopniu, to wówczas jest on jeszcze bardziej godny podziwu. Otóż znajduje on się w nim. A znajduje się w nim także i życie. Albowiem elementem, dzięki któremu myśl jest w akcie, jest życie. Otóż Bóg jest aktem. Opierający się na samym sobie akt jest jego najdoskonalszym i wiecznym życiem. Otóż mówimy, że Bóg jest pewnym wiecznym i najlepszym życiem. Zatem Bogu przysługuje życie oraz stałe i wieczne istnienie. Jest to bowiem właśnie Bóg" ^{[ 90 ]}.

5.5 Filozofia jako zakończenie procesu dialektycznego

Spośród tych trzech elementów, którymi są sztuka piękna, religia objawiona i filozofia ^{[ 91 ]}, to właśnie filozofia jest przez Hegla stale wymieniana na końcu, jako zakończenia procesu dialektycznego. Ona jednoczy w sobie w postaci pojęcia sztukę i religię ^{[ 92 ]}, jest ich jednością, totalną religią i absolutnym wyobrażeniem ^{[ 93 ]}. Bóg nie jest tożsamy ze światem, świat materialny jest tworem Absolutu, ale dzięki filozofii nie uciekamy od tego by podjąć trud poznania Boga. Wiara przemienia się w wiedzę ^{[ 94 ]}. Początkiem jest czysty byt, czysty byt staje się przez to również końcem. Proces dialektyczny zobrazować można jako koło, w którym najważniejsze jest to, że wszystko, co wyruszyło z pewnego miejsca na pewno do niego kiedyś powróci ^{[ 95 ]}. Można powiedzieć, że punkt, z którego wyruszamy jest jeszcze nie rozwinięty i pozbawiony treści — dopiero nauka na drodze swego rozwoju wypełnia byt treścią i uzasadnionym poznaniem. Cytując Hegla dowiadujemy się więcej o naturze początku:

„Gdyby byt ten nie był [byt czysty, początek] czystą nieokreślonością, gdyby był czymś określonym, uważany byłby za coś zapośredniczonego, za coś, co zostało już poprowadzone dalej; to bowiem, co określone, zawiera w sobie jakieś 'inne', dodane do tego, co pierwsze. Tak więc w naturze samego początku leży to, że jest bytem i niczym więcej. Dlatego też do tego, by włączyć byt do filozofii, nie potrzeba żadnych przygotowań ani postronnych refleksji czy punktów wyjścia". ^{[ 96 ]}

O czystym bycie przeczytać możemy również: "Podobnie jak czysta wiedza nie ma oznaczać niczego prócz wiedzy jako takiej, zupełnie abstrakcyjnej, tak i czysty byt nie ma oznaczać niczego prócz bytu w ogóle: byt i nic poza tym, bez żadnych dalszych określeń i dalszej treści (Erfüllung)" ^{[ 97 ]}.

Cytat ten możemy potraktować jako definicję początku filozofii i początku w ogóle, ale przede wszystkim odwołujący się do nauki (wiedzy) fragment daje nam możliwość zrozumienia ewentualnej naukowości religii objawionej i sztuki pięknej. Czysta wiedza będzie tym, co zespolone w jednię (Absolut) i co znosi wszelkie odnoszenie się do tego, co inne i do wszelkiego zapośredniczenia, staje się więc pozbawione różnic. Zauważmy, że ponieważ czysta wiedza pozbawiona jest w sobie samej wszelkich różnic, to przestaje być po prostu wiedzą w sensie empirycznym. Tłumaczyć to możemy prościej: wiedzą jest to, co posiada swój przedmiot, który jest poznawany i posiada swój podmiot, który dokonuje na przedmiocie aktu poznania. Hegel w przypisie do Nauki logiki omawiając tę kwestię umieszcza stwierdzenie: Wiedzą jest zawsze wiedzą o czymś i nie może istnieć bez różnicy podmiotu i przedmiotu ^{[ 98 ]}.

5.6 Sztuka piękna, religia objawiona i filozofia — podsumowanie

Jak przez pryzmat tego, co powiedzieliśmy wyżej opisać proces dialektyczny we właściwy sposób? Proces dialektyczny będzie tu wychodzeniem od Absolutu, który jest nieokreślony i poruszaniem się po „naukowym kole dziejów" (czyli zdobywaniem wiedzy przez człowieka), w którym uszczegóławia się przedmiot poznania na wiele bytów pospolicie (i nie tylko) istniejących, co daje ostatecznie (czyli na końcu dziejów) syntezę i wiedzę o duchu, który jako absolutny powracając do siebie z powrotem porzuca uszczegółowienie i staje się na powrót bytem nieokreślonym i nie zapośredniczonym.

O religii uważał Hegel, że prześwituje już przez nią duch absolutny. Religia i sztuka zbliżają się do idei ducha absolutnego przez to, że odrzucają naukowość empiryczną. Uważam, że odbywa się to w procesie zanegowania metod poznawczych właściwych naukom empirycznym oraz poprzez częściowe oderwanie się od pospolicie istniejących bytów, które przestają być już przedmiotem poznania, a stają się jedynie nośnikami idei ducha absolutnego. Odnoście do sposobów odrywania się religii i sztuki od nauk empirycznych dodać chcę, że według mnie, tak religia, jak i sztuka nie czerpią swego dorobku z doświadczenia codziennego, właściwego naukom empirycznym, z którymi nauka musi być zgodna, natomiast religia i sztuka mogą doświadczeniu codziennemu w sposób jawny zaprzeczać. Dodatkowo dla religii i sztuki właśnie doświadczenia niecodzienne (np. doświadczenie łaski czy natchnienia) jest przedmiotem poznania, które dzięki swemu przekazowi (jego sile) staje się poznaniem pewnym, którego jednak swymi metodami nie może objąć nauka empiryczna. Odnośnie natomiast odrywania się od zapośredniczenia w przedmiotach pospolicie istniejących można powiedzieć, że dzieje się to częściowo (tak, jak tylko częściowo w dziele sztuki obecny jest Absolut). Materia staje się bowiem narzędziem przekazu i jedynie częścią faktycznej treści. Narzędzie ma służyć napisaniu, namalowaniu, możliwości popatrzenia, dotknięcia czy przeczytania. Idea znajduje się głębiej i przez to, że my coś oglądamy, dotykamy czy czytamy, to właśnie jej doświadczamy poddając się pięknu, które do nas przemawia. Idea jest więc inaczej mówiąc zawartym w materii bytem intencjonalnym ^{[ 99 ]} (zaznaczając, że jest to intencja nie autora czy pisarza, który jest jedynie narzędziem, ale jest intencją samego Absolutu ^{[ 100 ]}).

Przyszłość sztuki pięknej i religii w ogóle polega, według Hegla, na ich scaleniu i stworzeniu prawdziwej religii ^{[ 101 ]}, która oparta będzie na objawieniu (das Offenbaren) pochodzącym od Boga. Owa religia będzie jednocześnie nauką, która obejmując sobą czystą myśl obejmuje jednocześnie i poznaje samego Boga. Taka nauka oparta jest na logice i dialektyce, i jest zamknięciem procesu rozwoju ducha — jego powrotem do swego początku, jednością formy i treści, jednostkowości i wielości, Bytu i Niczego. Jest powszechnym pojęciem i pochodzi ze świadectwa ducha, który obecny jest w każdym człowieku.

Na zakończenia pragnęłabym zaryzykować próbę przedstawienia tego, co o sztuce zostało napisane na schemacie procesu dialektycznego, z którym przecież wszystko, co zawiera filozofia Hegla musi być zgodne. Dzieje się więc moim zdaniem tak: duch absolutny, który jest początkiem filozofii uszczegóławia się na doświadczenie zewnętrzne i doświadczenie intelektualne (wewnętrzne). Doświadczenie zewnętrzne będzie zmysłowe i właściwe naturze ducha subiektywnego (jest ono przecież poznaniem zupełnie naturalnym i zgodnym z fizycznością człowieka), doświadczenie wewnętrzne natomiast, czyli owo poddanie się wychodzącym naprzeciw Absolutowi będzie doświadczeniem właściwym duchowi obiektywnemu (myślę, że dlatego, ponieważ tylko człowiek egzystujący w państwie prawa, w społeczeństwie obywatelskim, posiadającym własnego silnego ducha narodowego ^{[ 102 ]} będzie w stanie otworzyć się na piękno i wypełnić przez to swoją misję dziejową). Powstają tu więc dwa przeciwieństwa: ducha subiektywnego i ducha obiektywnego, które zjednoczyć się mają w postać ducha absolutnego ^{[ 103 ]}. Stanie się to na drodze dialektycznej dzięki temu, że poznanie naukowe i empiryczne zrzeknie się swego uszczegółowienia na masę przedmiotów zewnętrznych, a poznanie jednostkowe i niecodzienne stanie się możliwe do wytłumaczenia i objęcia w ramy naukowe, lecz już nie nauki empirycznej. Zjednoczenie to zakończy swój proces w postaci nauki czystej, nie posiadającej swego przedmiotu, nauki jako takiej, którą ostatecznie stanie się logika dialektyczna. Takimi wnioskami książkę swą zakończył Hegel. Chcę jeszcze zawrzeć w swej pracy utwór, który stał się częścią Encyklopedii nauk filozoficznych a na mnie samej, zapewne jak i na samym Heglu wywarł duże wrażenie. O poezji Dżelaleddina pisał Hegel, że swą duchowością zdradza wieczność ducha i odwieczne niemal próby człowieka oderwania swej myśli od jej zewnętrzności i zniewolenia. Ta poezja jest symbolicznym przedstawieniem człowieczeństwa jako ducha:

[ 51 ] "Pytanie, jaki ustrój jest najlepszy, stawiane jest często w ten sposób, jak gdyby nie tylko jego strona teoretyczna była rzeczą subiektywnego, swobodnego zapatrywania, lecz jak gdyby i rzeczywiste wprowadzenie tego lub owego za lepszy lub najlepszy uznanego ustroju mogło być wynikiem ściśle teoretycznej decyzji, i jak gdyby forma ustroju państwa mogła być rzeczą zupełnie wolnego wyboru, zależnego tylko od wyników zastanowienia się (...) Dziś nie sądzimy już, by ustrój jakiegokolwiek kraju czy narodu zależny był po prostu od wolnego wyboru", w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. 68.

[ 54 ] "Hegel, podobnie jak Fichte (z okresu Głównych cech), podobnie jak Schelling i romantycy niemieccy, zgadzał się całkowicie z doktryną Arystotelesa (na którą też chętnie się powoływał), że poza państwem istnieć mogą tylko bogowie i zwierzęta, ale nie człowiek, bo ten jest z samej swej natury stworzeniem politycznym", we wstępie do: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. XXXVI.

[ 55 ] W uwadze do rozdziału pierwszego, punktu trzeciego czytamy: "Znoszenie i to, co zostało zniesione (to, co idealne), jest jednym z najważniejszych pojęć filozofii, podstawowym określeniem, z którym bezwzględnie wszędzie się spotykamy i którego sens należy dokładnie pojąć, a zwłaszcza odróżnić od Niczego. To, co znosi samo siebie, nie staje się jeszcze przez to Niczym. 'Nic' jest czymś bezpośrednim, natomiast to, co zostało zniesione, czymś zapośredniczonym; jest ono czymś nieistniejącym, ale jako rezultat, którego punktem wyjścia był jakiś byt. Dlatego posiada ono jeszcze samo w sobie tę określoność, z której pochodzi. Zniesienie (Aufhaben) ma w języku [niemieckim] podwójne znaczenie; znaczy ono tyle, co zachować, utrzymać, ale zarazem także tyle, co kazać czemuś przestać być, położyć czemuś kres. Już samo zachowanie czegoś zawiera w sobie ten moment negatywny, że coś — aby było zachowane — wyrwane zostaje ze swej bezpośredniości, a tym samym z istnienia otwartego dla wpływów zewnętrznych. W ten sposób to, co zostało zniesione, okazuje się zarazem czymś, co zostało zachowane, czymś, co straciło tylko swoją bezpośredniość, ale bynajmniej nie zostało w skutek tego unicestwione", w: Nauka logiki, op. cit., t. I, s. 133.

[ 58 ] Trudno mi w tym momencie odpowiedzieć sobie na pytanie, czy ludzie mogą poprzez swoją, nawet świadomą decyzję mieć wpływ na przyspieszenie czy ułatwienie rozwoju tego ducha obiektywnego i swojej organizacji państwowej. Zauważmy bowiem, że gdyby znalazło się teraz jakieś społeczeństwo, które by uznało heglizm za filozofię bezwzględnie prawdziwą, mogłoby chcieć zgodnie z nią budować swoją ojczyznę. Myślę jednak, że nie jest możliwe, żeby nawet hegliści mieli wpływ na to, w którą stronę potoczy się historia — człowiek jest jedynie narzędziem w ręku ducha i jedyne, co może on uzyskać dzięki odegraniu swojej roli jest sława i pamięć potomnych.

[ 59 ] "Pobieżny rzut oka na dzieje przekona nas, że działania ludzi wynikają z ich potrzeb, namiętności, interesów, charakterów i talentów, przy czym w owym dramacie ludzkich działań tylko potrzeby, namiętności i interesy wydają się sprężynami i występują jako czynnik główny. Rzecz prosta, że działają tam również i cele ogólne: pragnienie dobra, wzniosła miłość ojczyzny; cnoty te wszakże i te cele ogólne grają nieznaczną rolę w stosunku do świata i do wszystkiego, co on wytwarza",w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. 31.

[ 63 ] Inne rozróżnienie spotykamy w Wykładach z filozofii dziejów, Hegel uszczegóławiając ducha absolutnego i jego prześwitywanie w zewnętrzności na miejsce filozofii, sztuki i religii zdaje się wstawiać rozróżnienie inne, mianowicie: poezja, sztuka plastyczna, nauka i filozofia. Zdaje się więc, że w tym jednym momencie porzuca istotę religii objawionej, a rozdziela sztukę piękną i poezje oraz filozofię i naukę. Czytamy o tym w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., t. I, s. 104.

[ 64 ] "Postacią tej wiedzy jako wiedzy bezpośredniej (- moment skończoności sztuki) jest, z jednej strony, rozpadanie się na dzieło [istniejące w elemencie] zewnętrznego, pospolitego istnienia, na wytwarzający je podmiot oraz na podmiot, który je ogląda i podziwia; a z drugiej strony na konkretny ogląd i wyobrażenie ducha, który jest sam w sobie absolutny, jako ideału — konkretnej postaci zrodzonej z subiektywnego ducha, której naturalna bezpośredniość jest tylko znakiem idei, a dla jej wyrażenia zostaje tak rozpromieniona i przemieniona (Verklärt) za sprawą twórczej fantazji ducha (durch den einbildenden Geist), że jest postacią, która poza tym niczego innego sobą nie ukazuje — postacią piękna", w: Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 558, § 556.

[ 70 ] Tu pojawia się dla mnie dość istotny problem, który niestety nie znajdzie swojego rozwiązania w tym opracowaniu. Mianowicie zastanawia mnie stosunek Hegla do pewnej relacji, która chcąc nie chcąc pojawia się w jego systemie. Chodzi mi o zestawienie ze sobą tej koncepcji człowieka jaka ma się realizować w filozofii państwa i tej koncepcji, jaką głosił Jezus Chrystus. Dlaczego mnie to interesuje? Może dlatego, że właśnie religia chrześcijańska miała być tą religią objawioną, a jakoś nie bardzo wiąże się ona z koncepcją człowieka, jaką przedstawia Hegel. Być może Hegel w systemie etycznym Chrystusa spostrzegł jakieś inne motywy i inaczej rozumiał wartość tego namysłu.

[ 71 ] "Tak więc sumienie, w majestacie swej wyższości nad wszelkim określonym prawem i wszelką treścią obowiązku, wkłada w swą wiedzę i wolę każdą dowolną treść. Jest to owa genialność moralna, która uświadamia sobie wewnętrzny głos swej bezpośredniej wiedzy jako głos boży, a ponieważ w tej wiedzy świadoma jest równie bezpośrednio istnienia, jest boską mocą twórczą, mocą, w której pojęciu zawarte jest życie. Jest ona [genialność moralna] w sobie samej również służbą bożą; jej działanie bowiem polega na oglądaniu swej własnej boskości", w: Fenomenologia ducha, op. cit., s. 257.

[ 73 ] Przeczytać możemy w innym miejscu: „Geniusz artysty i widzów, z całym właściwym mu sposobem odczuwania i wrażliwością, czuje się swojsko oraz znajduje zaspokojenie i wyzwolenie we wzniosłej boskości, którą udaje się wyrazić za pośrednictwem dzieła sztuki. Osiąganie i świadomość wolnego ducha staje się czymś możliwym i faktycznie osiągniętym. Sztuka piękna dokonała ze swej strony tego samego co filozofia — oczyszczenia ducha ze zniewolenia", w: Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 563, § 562.

[ 75 ] "Z heglowskich opisów sztuki klasycznej można odnieść wrażenie, że jest ona idealizowana. Ta idealizacja jest jednak pozorna. Myśl Hegla przenika bowiem przekonanie o ograniczonym znaczeniu sztuki klasycznej, o tym, że czasy jej świetności minęły bezpowrotnie. Hegel w ogóle odmawia sztuce roli sprzymierzeńca świadomości wolności we współczesnej mu epoce. Zapowiada 'koniec sztuki'. Dla epoki współczesnej jest charakterystyczny rozwój suwerennego i praworządnego państwa, a do wiedzy o tych zjawiskach sztuka wznieść się nie potrafi, może bowiem uchwycić jedynie zasadę indywidualnego czynu, a nie ogólną normę czy ogólny interes państwa. Sztuka nie może osiągnąć poznania tego, co ogólne i wyrażone w ustawach państwowych i w państwowej organizacji. W tej funkcji zastępuje sztukę filozofia. Ograniczoność sztuki polega na utracie przez sztukę zdolności poznania współczesnej dialektyki dziejów. Sztuka jednak nie ginie, gdyż inne jej funkcje, jak wyrażanie indywidualnych postaw, dostarczanie przyjemności i rozrywki, przecież nie znikają. Utrata funkcji poznania dialektyki historii w epoce współczesnej przejawia się m. in. niezdolnością współczesnej sztuki do stworzenia etosu, który by ukazał rozwój ludzkiego ducha we współczesnej Heglowi epoce. Objaśnia to Hegel osobliwością sztuki, która posługuje się obrazowością i zindywidualizowanym, naocznym przedstawieniem. Epokę współczesną można — jego zdaniem — ująć nie w kategoriach piękna, lecz w systemie filozoficznym", w: Z. Kuderowicz, op. cit., ss. 656 — 657.

[ 77 ] Cytując Hegla: "Tworzenie ma (...) formę naturalnej bezpośredniości, przysługuje ono geniuszowi jako temu oto szczególnemu podmiotowi — a zarazem jest pewną pracą pozostającą w związku z technicznym rozsądkiem i dziedziną zewnętrznej mechaniki. Dlatego dzieło sztuki jest w tym samym stopniu dziełem wolnej arbitralności, a artysta jest Bożym mistrzem (der Meister des Gottes)" — Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 561, § 560.

[ 78 ] Zasadniczo pod pojęciem formy ciała ludzkiego rozumiem tutaj przedstawienie człowieka w sztuce albo motyw człowieka w twórczości artystycznej, natomiast odnośnie formy i jej teorii należałoby wspomnieć, że Hegel zbliża się swym rozumieniem formy do Tatarkiewiczowskiej formy. A poprzez wskazanie na sztukę antycznej Grecji, jako na przedstawienie rozumności (w harmonii, symetrii i ładzie) i doskonałości, w: Władysław Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1995, ss. 260-287.

[ 80 ] Definicję pojęcia chytrości rozumu podaje Tadeusz Kroński: „Naprawdę [ludzie] są tylko narzędziami, pionkami w rękach niewidzialnego, a jednak rządzącego historią rozumu, który w odpowiedniej dla siebie, korzystnej chwili wyzyskuje ich dla osiągnięcia swych zamiarów",we wstępie do: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. XXV, następnie sam Hegel w słowach: „Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze zjawiskiem, a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość pozytywną. Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek", w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., ss. 50 - 51.

[ 81 ] "W dziełach kultury duchowej ludzkość uświadamia sobie to, co w niej absolutne, osiąga prawdę absolutną, nieprzemijającą, wieczną. Docierając do tego, co w ludzkości bezwzględne i trwałe, kultura wykracza poza skończone, przemijające przejawy tego, co absolutne. Dzięki funkcji poznawczej kultura przynosi emancypację ludzkości od historycznych, względnych form życia", w: Z. Kuderowicz, op. cit., s. 653.

[ 82 ] Hegel pisze: „W ten sposób wyjaśniona zostaje w sposób definitywny zasada naśladownictwa natury w sztuce, której nie da się nijak pogodzić z równie abstrakcyjnym przeciwieństwem, dopóki to, co naturalne, bierze się tylko w jego zewnętrzności, a nie jako naturalną formę stanowiącą znak ducha, będącą czymś charakterystycznym i wyposażonym w sens", w: Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 560, § 558.

[ 83 ] Każdy duch narodowy posiada własną zasadę rozwoju, która dzięki swemu urzeczywistnieniu daje państwu możliwość zaistnienia w historii i wykonanie swojej misji. Po dojściu do takiego celu naród staje się już tylko wegetującym na arenie politycznej, w: wstęp do Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. XXVII.

[ 86 ] Pojęcie początku Hegel definiuje następująco: „Jest ono jeszcze Niczym, ma stać się Czymś. Początek nie jest czystym Niczym, lecz takim Niczym, z którego ma wyłonić się Coś; znaczy to, że byt zawarty jest już także w początku. Początek zawiera więc w sobie obydwa momenty, byt i Nic, jest jednią bytu i Niczego. Albo inaczej mówiąc: jest niebytem, który jest zarazem bytem, i bytem, który jest zarazem nie bytem (...) ...to, co się rozpoczyna, jest już, ale w równym stopniu jeszcze nie jest. Człony przeciwstawne, byt i niebyt, istnieją więc z początku w bezpośrednim zespoleniu; albo inaczej mówiąc: początek jest ich nierozróżnioną jednią",w: Nauka logiki, op. cit., t. I, ss. 80 — 81.

[ 87 ] Hegel pisze o tym następująco: "Logikę należy zgodnie z tym ująć jako system czystego rozumu, jako królestwo czystej myśli. Królestwo jest prawdą taką, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. Dlatego też można wyrazić się następująco, że treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim on jest w swej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego ducha (...) Jedyne, co umożliwia osiągnięcie naukowego rozwoju (i o całkiem proste zrozumienie czego należy rzeczywiście się starać), to poznanie logicznego twierdzenia głoszącego, że to, co negatywne, jest w równej mierze czymś pozytywnym (...)", ibidem, ss. 43 — 49.

[ 91 ] "Osiągając prawdę filozofia stanowi w oczach Hegla wartość najwyższą, a jednocześnie najpełniejsze zapośredniczenie między podmiotem i przedmiotem. Obok filozofii uznaje Hegel także inne dziedziny 'rzeczywistości duchowej' (sztukę i religię), w których realizują się inne wartości społeczne i kulturowe", w: Z. Kuderowicz, op. cit., s. 640.

[ 93 ] "Myśl filozoficzna wydobywa z historii narodu to, co w nim wartościowe, ukazuje jego dorobek oraz przechowuje go w dziełach filozoficznych. Hegel porównuje życie narodu do dojrzewania owocu, którym jest właśnie filozofia. Rozkwita ona w okresie, gdy następuje unicestwienie narodu. Jej rozwój jest przygotowany przez całą historię narodu, przez jego dzieła polityczne, a także przez jego cierpienia i upadek. Dopiero polityczna inercja i cierpienia umożliwiają aktywizację narodu na polu filozofii", w: Z. Kuderowicz, op. cit., ss. 652 — 653.

[ 99 ] Zaznaczyć pragnę, że nie jest to pojęcie stosowane przez Hegla. Użyłam go, gdyż chciałam wykazać różnicę między sztuką a materią, dla przykładu: między treścią dzieła, która jest intencją autora a papierem, drewnem czy płótnem, w którym treść należy dopiero nadać, by stały się sztuką.

[ 102 ] Dzięki sztuce człowiek jest w stanie dokonać przeskoku między religiami mniej abstrakcyjnymi, a tymi, które Boga pojmują jako czystą ideę. Sztuka zgadza się na taką abstrakcję wewnątrz siebie, w swojej sferze. Gdy w państwie pojawia się sztuka, to oznacza to, że jego obywatele zrzekają się stopniowo tej religii, która była jeszcze oparta na zewnętrznej zmysłowości i stają się zdolni do doskonalszej myśli. Ale sztuka piękna jest tylko stopniem na drodze do ostatecznego wyzwolenia, a nie najwyższym wyzwoleniem samym — owo wyzwolenie dokona się dopiero wtedy, gdy myśl zostanie wyzwolona ze swej zewnętrzności.