|
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
|
|
|
|
Państwo i polityka » Doktryny polityczne i prawne
Analiza tragedii antycznych w świetle heglowskiej filozofii państwa [3] Autor tekstu: Paulina Tendera
Zwróćmy uwagę na
to, że choć jednowładztwo jest dla Hegla faktycznie najlepszym ustrojem państwowym,
bo jak pisałam to wcześniej, król reprezentuje w swojej istocie jedność
moralno-prawną, jaką mają być obywatele, to jednak ten argument nie może
być zastosowany w stosunku do wolnego ducha greckiego. Powód jest bardzo
prostu — duch grecki ledwo zdążył wyzwolić się z granic, jakie stawiały
jego wolności wczesne wschodnie despocje i raduje się teraz swoim pięknem,
skupia się na sobie, jest dla siebie wolny. Konsekwencją tego jest, że trzeba
będzie jeszcze długo poczekać, aż społeczeństwo Teb nasycone swoją wewnętrzną i zewnętrzną wolnością zacznie postępować rozumnie i zgodzi się znaleźć w osobie króla reprezentanta i realne uosobienie swojej jedności moralnej.
Monarcha [ 160 ] reprezentuje namysł nad państwem [ 161 ],
jako jedną osobą — jest najbliższy temu ujednostkowieniu jakie zawiera w sobie duch obiektywny. Ustrojem rozumu rozwiniętego jest ustrój
monarchiczny. Monarcha nie jest jednak nigdy celem samym w sobie, a na pewno nie
występuje taka sytuacja w sposób trwały. Panujący może uchodzić za
absolutny cel sam w sobie tylko o tyle, o ile jego żywe narzędzie, uciśniony Sługa,
uważa go za taki — a więc siebie samego uważa za sam tylko środek — tak w Grecji nie mogło się stać. To właśnie nie jest możliwe: nikt nie potrafi w sposób trwały uważać siebie tylko za środek do jakichkolwiek innych celów
niż on sam — nikt nie potrafi zracjonalizować, przyjąć i uznać swego własnego
statusu jako samego tylko przedmiotu. Można to powiedzieć znacznie krócej: instrumentalność
konsekwentnie urzeczywistniona znosi samą siebie [ 162 ].
Protest wobec władzy patriarchalnej [ 163 ],
jaka nie jest już odpowiednia dla silnie zindywidualizowanego społeczeństwa
zauważa sam Kreon, mówi on mianowicie o ruchach, które ja, ze względu na
idee wolności, nazwać ośmielę się nawet wolnościowymi: „Lecz w mieście są
ludzie, którzy od dawna przeciw mnie szemrzą, kręcą głową w ukryciu, nie
chcą karku zgiąć przed jarzmem mej władzy, jak prawo nakazuje. (...) jeśli
sprawcy tego czynu [pochowania ciała Polinika] nie schwytacie i nie
postawicie przed moje oczy, zwykła śmierć nie będzie dla was dostateczną
karą". [ 164 ] Prawo, o którym mówi
Kreon [ 165 ],
jest prawem fikcyjnym i nierzeczywistym, nie może ono zostać zaakceptowane
przez ludność Teb, która, jak mówi Kreon, szemrze przeciwko władzy.
Dodatkowo, Kreon wymaga od Strażnika postawienia zbrodniarza przed swoimi własnymi
oczami. Rozpatrzmy to dosłownie. Nie ma tu znaczenia wola ludu (o niej będzie
jeszcze mowa), zdanie wyroczni, nakazy bogów. Kreon jako patriarcha uzurpuje
sobie prawo do kształtowania rzeczywistości podług własnej woli, a zmusić
do uznania jej w takiej formie ma strach. Nie prawo będzie sądziło
zbrodniarza, nawet nie prawo pisane, ale jedno spojrzenia tyrana zadecyduje o przyszłości poddanego. Kreon bowiem, tak jak typowy patriarcha rozporządza życiem
poddanych wedle uznania i gotowy jest zamanifestować swą władzę poprzez
drastyczne sprzeciwienie się nawet prawu pisanemu. Drugą sprawą, która
zostaje poruszona po raz pierwszy w scenie trzeciej i czwartej, jest wpływy
przyrody, która często utożsamiana z bóstwami wyraża w sposób jasny dla ówczesnych
Greków swoje prawa. Kwestia ta znajdzie swoje mocniejsze potwierdzenie w następnych
wierszach tragedii, teraz przytoczmy dwa: [Strażnik
[ 166 ]:] „… zniknęło ciało, nie w grobie, lecz przykryte warstwą ziemi, jakby
sprawca chciał uniknąć przekleństwa zmarłych. Nie było też śladu
zbezczeszczenia zwłok przez drapieżnika lub psa". [ 167 ] [Przewodnik Chóru [ 168 ]:] „Panie, od dłuższego czasu coś
mi podpowiada, czy aby w tym czynie bogowie nie brali udziału". [ 169 ] Strażnik więc jako
pierwszy zauważa nietypowe przyrodnicze zjawiska, które mają związek z porzuconym ciałem Polinika. Nie jest ono uszkodzone ani poszarpane przez drapieżniki,
pozostaje nienaruszone. To pierwsze spostrzeżenie znajduje odpowiedź w słowach
Przewodnika Chóru, który mając świadomość niesprawiedliwości, jaka
dokonuje się wobec praw boskich, od razu wskazuje na siłę wyższą. Nie jest
to jeszcze obraz dosłowny praktyki czytania z przyrody, ale jakby zapowiedź
tego wątku. Ani Strażnik, ani też Przewodnik Chóru nie są bowiem tłumaczami
zjawisk przyrodniczych — tą osobą okaże się potem Tyrezjasz
[ 170 ]. Akt drugi rozpoczyna
się śpiewem Chóru, który znów podkreśla w swych słowach zachwyt wolnego
ducha greckiego nad swym pięknem i świetnością. Zapośredniczenie tego piękna
znajdujemy w myśli i czynach ówczesnych. Nie jest to jednak jedynie zachwyt,
Chór mówi też o prawym życiu w zgodzie z boską sprawiedliwością [ 171 ]: „Wiele jest mocy, lecz nie ma większej nad człowieka. On mknie przez
spienione, wzburzone morze, wśród fal odmętu. Największą z bogów, nieśmiertelną,
niewyczerpaną Ziemię orze z roku na rok przy pomocy koni i lemiesza. Usidla płochliwe
ptaki i polne zwierzęta, zbiera skarby morza, ów przemyślny człowiek. Swoim
sprytem zwycięża dzikie zwierzęta, ujarzmia w uprzęży grzywiaste konie i krzepkie byki. Człowiek człowiekowi przekazał mowę i myśl lotną jak wiatr,
życie ujął w prawidła. Wybudował domy, schronił się w nich przed
dokuczliwym mrozem i deszczem. Wynalazł leki na choroby. Na wszystko znajdzie
radę, nawet na to, co przyszłe wieki mu zgotują, tylko przed śmiercią nie
może uciec. Mając przedziwny dar pomysłowości, wpada raz w zły, raz w dobry
czyn. Gdy szanuje prawa ziemskie i boską sprawiedliwość, ojczyzna odda mu hołd.
Wrogiem jej będzie, kim z własnej dumy zawładnęło zło. Taki niegodny nie
może mieszkać pod mym dachem, ani należeć do myślących ludzi mego pokroju".
[ 172 ] W scenie drugiej, po przyznaniu się Antygony do 'winy' dochodzi do
pierwszej polemiki na temat tego, czym jest prawo. Antygona przyznaje się w krótkich
słowach: „Zrobiłam to. Wcale nie przeczę" [ 173 ] do tego, że wiedziała jakie rozkazy obwieścił Kreon i że sprzeciwiła się
prawu pisanemu. Po chwili Kreon [ 174 ] mówi: „Śmiałaś więc złamać prawo?" i po raz pierwszy dowiaduje się
on jak prawo, zdawałoby się jedno i słuszne, odmiennie rozumieją obywatele i sama Antygona [ 175 ]:
[Antygona:] „Tak. Bo nie Zeus obwieścił to prawo, ani Dike mieszkająca z bogami podziemnego świata takie prawa wśród ludzi ustaliła. Nie wyobrażałam
sobie też, że twoje, człowieka śmiertelnego, rozkazy mogą mieć taką siłę,
by przewyższyć niepisane święte prawa bogów, które istnieją nie od dziś
ani od wczoraj. Są wieczne i nikt nie zna ich początku. Nie mogłam więc
przestraszyć się człowieka i za złamanie tych praw być osądzona przez bogów.
Wiem, że kiedyś umrę. Bo jakże inaczej? Nawet bez twej decyzji. A jeśli
wcześniej śmierć przyjdzie, to tylko zysk. Bo kto jak ja żyje wśród
nieszczęść tylu, jakżeby w śmierci nie upatrywał zysku? Tak więc chciałabym,
żeby taki los mnie spotkał. To nie żaden ból. Natomiast nie pogrzebać
brata, urodzonego z jednej matki, to straszny ból. A jeśli teraz mój czyn
wydaje ci się głupi, niechaj dla głupiego będę głupia". [ 176 ]
Zauważamy więc, że w społeczeństwie tebańskim widoczny jest
antynomia prawa pisanego z prawem, jak to mówi Antygona, odwiecznym [ 177 ].
Właściwe jest, według mnie, stawianie praw boskich ponad prawami ludzkimi
[ 178 ] — jeśli prawa boskie utożsamimy w tym miejscu z prawami moralno-etycznymi, to i Hegel zgodzi się z nami, pod warunkiem, że owe prawa uznamy za
obiektywnie istniejące, czyli uznane przez społeczeństwo obywatelskie. Człowiek w społeczeństwie obywatelskim wyrywa się z niewoli naturalnej zwierzchności
właściwej rodzinie [ 179 ], z drugiej natomiast strony ze zwierzchności autorytarnego władcy państwowego — społeczeństwo obywatelskie tworzy istotę wybitnie etyczną. Normy tradycyjne są określone w słowach Antygony, która
mówi w powyższym fragmencie, że prawa boskie są wieczne i nawet historia Teb
nie potrafi podać ich początku. Ta obojętność z jaką Antygona odnosi się
do swojego życia i swojej śmierci jest wynikiem oświecenia duchowego, jakiego
doznała — zrozumiała ona bowiem, że prawo jest tylko jedno i każde inne próby
kształtowania rzeczywistości muszą skończyć się fiaskiem, bo są z założenia
fikcją. W słowach ostatnich, tj.: „A jeśli teraz mój czyn wydaje ci się głupi,
niech dla głupiego będę głupia", zauważyć znów możemy nieprzystawalność
życia bohatera dziejowego do życia zwykłego obywatela -
indywidualizm tylko w sercach ludzi głupich pozostaje niezrozumiały. Zauważyć
możemy to jeszcze w następnych słowach Kreona: „Ona [Antygona] już wtedy ujawniła swoją zuchwałość, kiedy
wydane prawo przekroczyła. A to już drugie zuchwalstwo, że się chełpi i cieszy postępkiem. (...) Nienawidzę tych schwytanych na gorącym uczynku, którzy
swe grzechy próbują potem upiększać". [ 180 ] Zrozumienie tego, co
zaszło w przeszłości możliwe jest tylko dla osoby, która jest świadoma
moralnie swoich czynów, owo zrozumienie zdaje się więc być naturalną
konsekwencją działań, jakie podjęła
Antygona. Prawa boskie posiadają tak mocne utrwalenie w kulturze i świadomości
społeczeństwa, którego członkiem jest główna bohaterka, że wszelkie czyny
oparte na prawie niepisanym zdają się być naturalnymi. Naturalne staje się również
to, że dwie osoby o tak różnych stopniach uświadomienia swojej wolności i rozumności nie są w stanie porozumieć się ze sobą, bo nie istnieje i nigdy
nie zaistnieje wspólna płaszczyzna dla dyskusji nierozumnego z rozumnym
[ 181 ].
Antygona sama mówi o tym, następująco: [Do Kreona] „Bo
twoje słowa budzą we mnie odrazę i oby zawsze budziły. Podobnie jak moje słowa w tobie. To naturalne. A jednak skąd ja większą zdobyłabym sławę niż z pogrzebania brata? Potwierdziliby to również wszyscy, chyba że strach zamknie
im usta. Ale tyranom prócz innych radości wolno mówić i robić, co się
podoba". [ 182 ]
Antygona zauważa więc ważne prawa naturalne rządzące nie tylko
przyrodą, ale przede wszystkim człowiekiem, bo człowiek jest istotą rozumną z natury i prawa odwieczne również są z natury swej rozumowe. Ponadto
Antygona znów odwołuje się do sławy, która pociąga ją tak, że gotowa
jest poświęcić swoje życie dla idei, która ma ją rozsławić. Antygona może
więc być interpretowana jako bohaterka nie tylko poświęcająca się i oddana
bezinteresownie sprawiedliwości, ale również jak bohater po prostu
wyrachowany, tylko że działający na innej płaszczyźnie niż sprawy świata
doczesnego. Ostatecznie oddalenie się od tej teraźniejszości i doczesności
jest spowodowane według mnie ustrojem państwowym, który nie tylko nie
zadowala Antygony, ale budzi w jej moralności otwarty sprzeciw. Odpowiedzmy
sami sobie na to pytanie: Jak postępuje człowiek w rzeczywistości, z którą
nie ma możliwości dać sobie rady i która go przerasta? Według mnie odcina
się od teraźniejszości i materialności rozpoczynając swą aktywność na
jakiejś innej, często wyimaginowanej rzeczywistości. W przypadku Antygony ta
alternatywna rzeczywistość opiera się na poczuciu nierozerwalnej więzi łączącej
całe społeczeństwo w jedność etyczną. Wyrazi to można w odpowiedzi na
pytanie Kreona, które zdaje się być retorycznym:
[Kreon:] „I nie wstyd ci, że myślisz inaczej niż oni?" [ 183 ].
[Antygona:] „To nie żaden wstyd swych braci uczcić! (...) A jednak Hades stosuje równe prawa dla wszystkich" [ 184 ].
Antygona mówi otwarcie Kreonowi, że jest on obcy dla społeczności
Tebańskiej i wnosi w nią elementy obce, które spotkać się mogą jedynie ze
sprzeciwem. Antygona czująca tożsamość ze świadomością narodową Tebańczyków,
zdecydowanie odmawia uznania Kreonowi. Ponieważ Hades, jak mówi sama
Antygona, stosuje równe prawa dla wszystkich, to uogólniając prawa Hadesu na
prawa boskie po prostu możemy prawomocnie wnioskować, że tyranii w żaden
sposób nie da się pogodzić ze sprawiedliwością. Wobec wszystkich ludzi
Hades stosuje równe prawa, uznaje on ich równość i prawo do wolności z natury. Gdy Kreon na następnej stronie mówi: Wróg nawet i po śmierci nie
będzie przyjacielem myli się bardzo. Gdyż właśnie o to chodzi w dziejowym procesie dialektycznym by ze sobą sprzeczności pogodzić. Gdy spotka
się Kreon z Antygoną, to proces dialektyczny dokona się tylko wtedy, gdy nastąpi
zgoda między nimi, a do czego ta zgoda ma doprowadzić jest już rzeczą
prostej konsekwencji. Antygona mówi: „Nie przyszłam na świat, by współnienawidzić,
lecz współkochać" [ 185 ]. Te słowa, które dziś wydają się już wyświechtane nabierają nowego
sensu w świetle historycyzmu heglowskiego. Taki bowiem jest cel: i ludzie jako
przebudzeni i wolni mogą się wzajemnie kochać [ 186 ] i , co może nawet ważniejsze, właśnie cieszenie się sobą, miłość do
siebie i rozkoszowanie się sobą jest celem tego rozwoju, który w procesie
dialektycznym przechodzi duch. W końcowych partiach sceny trzeciej doszukać możemy się jeszcze
innych słów Antygony, które potwierdzają jej egzystencję, jako indywidualności
i pięknoducha. Oto one: „Hades i zmarli wiedzą, czyj to był czyn. W słowach chcesz kochać? Nie przyznaję się do takich" — tu Antygona daje
wyraz swojej samodzielności i błędem byłoby doszukiwanie się tutaj
osobistego stosunku Antygony do Ismeny. Cel jest tylko jeden: zaznaczenie swojej
indywidualności, która jest narzędziem do uzyskania sławy.
Należy zwrócić jeszcze szczególną uwagę na słowa Chóru w scenie
czwartej, są one następujące: „Szczęśliwi ci, którzy w życiu goryczy
nie doznali. Bo gdzie raz bogowie od posad wstrząsnęli domem, tam żadne
nieszczęście nie ominie przez kilka pokoleń. (...) Bo prześladuje ich [Labdakidów]
jakiś gniew boży. I nie widać końca. (...) O,
Zeusie (...) Tyś wieczny władca lśniącej światłości Olimpu. To
prawo, jak w przeszłości, istnieć będzie dzisiaj i w przyszłości, a życie
śmiertelników nie na długo wolne będzie od nieszczęść. Nadzieja złudna — jednym przynosi korzyść, innych oszukuje nierozmyślnymi pragnieniami"
[ 187 ].
Łatwo możemy zaobserwować odwołanie do instytucji rodziny, które następuje
na samym początku przytoczonego fragmentu. Gdy Sofokles w swej tragedii
traktuje rodzinę jako całość, to zbliża się, moim zdaniem, do instytucji i pojęcia rodziny, o jakiej mówi Hegel. Rodzina [ 188 ] jako całość i jedność etyczno-moralna złączona jest wspólnym celem, a co za tym idzie, również wspólną odpowiedzialnością. Rodzina tworzy początek
państwa, państwo jest wynikiem istnienia podstawy społecznej-rodziny.
Trudno natomiast powiedzieć jednoznacznie, co oznacza stwierdzenie, że rodzinę
Labdakidów prześladuje gniew boży. Niezależnie natomiast czy ocenimy to w kategoriach moralno-etycznych, czy w społecznych, czy jeszcze w jakiś
innych zgodzić musimy się z tym, że nawet gniew boży (chociaż można gniew
zastąpić również łaską) jest pewnego rodzaju odniesieniem, zapośredniczeniem,
bezpośrednią łącznością między rodem ludzkim (tu konkretną rodziną) a bogami. To, że ludzkie życie nie może uwolnić się ostatecznie od nieszczęść
nie jest niczym innym, jak opisywaną przez Hegla uciążliwością procesów
dziejowych, a to, że nadzieja ludzka jest złudna nie świadczy o niczym
innym, jak o tym, że ludzie swe słabości oddają w dyspozycję chytrości
rozumu, że są przez ducha kierowani i w zasadzie bezwolni, gdy mowa jest o wydarzeniach faktycznie istotnych. Człowiek ma pragnienia, człowieka czuje
potrzeby, nie połączymy tego jednak w heglizmie z naturą ludzką, która prze
do dobra i piękna; ludzkie pragnienia są tak bardzo nikłe wobec celów ducha,
że giną ostatecznie w przetaczających się przez świat wydarzeniach
dziejowych.
Kreon mówi o sobie, że jest władcą wybranym przez lud [ 189 ],
nie jest to oczywiście prawda. Już lepiej byłoby odwołać się do władzy z łaski bogów, bo obywatele nie mieli żadnego wpływu na to, czy Kreon zostanie
królem. Stało się tak dlatego, że Kreon był najbliższą rodziną
poprzednie władającego Edypa i jedynie na tej podstawie stał się on monarchą. W późniejszych partiach tragedii Kreon wypowiada pytanie, które może wydać
się w jego ustach nawet pozornym: „W imieniu innych czy swoim mam rządzić
tym krajem?" [ 190 ].
Otóż pewnym jest, że skoro król jest uosobieniem wewnętrznej
jedności etycznej państwa, to musi on reprezentować nie siebie, ale państwo,
jako całość duchową, ma on realizować w sobie jedność etyczną narodu.
Wielokrotnie Aimon daje jasno do zrozumienia, że sposób rządzenia,
jaki reprezentuje Kreon spotyka się z ostrym sprzeciwem ze strony obywateli
Teb. Gdy Kreon wypowiada słowa: „Więc ja, w tym wieku, uczyć się mam
rozumu od człowieka o wiele młodszego?" [ 191 ] jasno sprzeciwia się idei ducha greckiego, którego siłą jest młodość i żywotność, sprzeciwia się też w konsekwencji całemu ludowi Teb, gdyż właśnie
ten lud, swoim duchem uzewnętrznia jedność gminy. Gdy Kreon pyta:
„Czyż
nie uchodzi państwo za rzecz władcy?" [ 192 ] my z punktu widzenia filozofii Hegla zmuszeni jesteśmy odpowiedzieć
zdecydowanym 'nie'. Aimon stwierdza: „Nie szanujesz jej [władzy],
skoro depczesz wolę bogów" [ 193 ], a Hegel może mógłby to powiedzieć inaczej: nie ważne czy szanujesz i czy
uznajesz prawa państwowe i obywatelskie, nie zatrzymasz w żaden sposób pochodu
dziejów.
Przed odejściem w końcowych partiach sceny szóstej Kreon wypowiada
następujące zdania: „Wywiozę ją [Antygonę] na bezludne pustkowie i żywą zamknę w skalistym lochu, jedzenia dam tylko tyle, by miasto całkiem od
klątw uchronić. A tam niech błaga o zbawienie Hadesa, którego jedynie z bogów
czci. Lud przynajmniej zrozumie — lecz wtedy dopiero — że próżny trud
czcić tych, co są w Hedesie". [ 194 ] Próżny trud raczej
dla Kreona zwracać się ku wewnętrzności! Dla Kreona, jak się okazuje
istnieje tylko rzeczywistość materialna. Czy nie da się jednak zachować władzy i być sprawiedliwym człowiekiem? Czy nie da się współobywateli przestać
zastraszać konsekwencjami, jakie spotkały członka ich wspólnoty (Antygonę)?
Dlaczego lud Teb zrozumieć ma, że czczenia bogów podziemia nie jest godziwe?
Dlaczego właśnie bóg umarłych, symbolizujący, według mnie, zwrot od życia
doczesnego w stronę życia wiecznego i duchowego nie miałby się stać znakiem
wiecznego i duchowego poświęcenia dla państwa, ducha czy idei? W scenie pierwszej aktu trzeciego Chór wypowiada następujące słowa
skierowane do Antygony: „Ale w chwale i uznaniu odchodzisz na wieczny
spoczynek do zmarłych (...) z własnej woli, następnie: (...) los twój
podobny jest bogom (...) w życiu i śmierci oraz: Ciebie zgubiła
samowola" [ 195 ].
Słowa te świadczą o tym, że znalazła ona swym postępowaniem uznanie w społeczeństwie, którego się domagała. Chór porównuje ją do bogów w jej życiu i śmierci, nazywaj ją odchodzącą w chwale, podkreślając
jednocześnie, że dzieje się tak z woli jej samej. Dziś oczywiście możemy
powiedzieć, że określenie „samowola" jest pejoratywne i nie wskazuje
cechy dobrej, pragnę jednak zauważyć, że samowola to nic innego, jak wolność,
bo czymże innym mogłaby być wolność jeśli nie wolą samego ja?
Scena trzecia tego aktu, to dialog Terezjasza i Kreona. Osoba mędrca i wróżbity [ 196 ] może być interpretowana na wiele różnych sposobów, należy jednak zwrócić
uwagę na niezaprzeczalny autorytet, jaki mędrcy cieszyli się w krajach
greckich epoki współczesnej Antygonie. Jego aprobata dla postępowania
Antygony powinna być rozstrzygająca dla sprawy. Gdy Terezjasz mówi do Kreona:
„Uważaj! Teraz na odwrót znalazłeś się na ostrzu losu"
[ 197 ],
to w ten sposób nie mówi nic innego, jak to, że następuje koniec pewnej
epoki [ 198 ] i zastanych układów społecznych, że należy przyglądać się temu, co
dzieje się w świecie by zrozumieć naturę zachodzących w nim zmian. Tu następuje
szeroki wypowiedź Terezjasza na temat wróżenia z przyrody, cytuję go,
ponieważ sam Hegel odwołuje się do tegoż elementu kultury antycznej: „Poznasz prawdę ze znaków mej sztuki. Siedziałem na prastarym tronie
wróżby, gdzie przy mnie szukało schronienia wszelkie ptactwo. Wtedy usłyszałem
nieznany i niezrozumiały głos ptaków, krzyczący i złowrogi. I z łoskotu
skrzydeł zrozumiałem, że jeden drugiego morderczo szarpał szponami. Przejęty
trwogą od razu próbowałem ofiary na płonących z wszystkich stron ołtarzach.
Lecz ogień ofiar nie płonął, a tłuszcze ud ociekając, wsączały się w popiół, dymiły, pryskały, żółć bryzgała w górę. A gdy tłuszcz spłynął
stopiony, uda pozostały nagie. Od tego chłopca dowiedziałem się, że marne
były z ofiary znaki. Bo on dla mnie jest przewodnikiem, ja natomiast dla
innych. Miasto cierpi, bo chore z twej winy. Ołtarze i ogniska pełne są szczątków
nieszczęśliwego syna Edypowego, skalanego przez psy i drapieżne ptaki. I dlatego bogowie nie przyjmują naszych ofiar, modłów i płomieni ofiarnych.
Ani ptaki, które żłopały krew zabitego człowieka, nie wydają głosów
dobrej wróżby. Pomyśl więc o tym, synu. Bo mylić się jest rzeczą ludzką. A człowiek, który popełnił błąd, nie jest jeszcze pozbawiony czci i rozwagi, jeśli w grzech popadłszy, naprawi błąd i nie trwa w uporze".
[ 199 ] Słowa te są pierwszą
chwilą w tragedii, dzięki której Kreon uświadamia sobie sprzeczność między
tym czego on pragnie, a tym, czego pragną bogowie i lud tebański, oddziela się
Kreon jednocześnie od ogółu społeczeństwa, stawiając ostatecznie między
sobą a ludem znak różności. Ta wewnętrzna antynomia, jaka teraz wyraźnie
się ukształtowała, jest dokończeniem podziału wewnętrznego na jednostkę i ogólność, czyli na dwa pierwsze człony procesu dialektycznego. Kreon mówi
więc tak: „I choćby orły
Zeusa porwały trupa i zaniosły na północ przed tron Zeusa, nie ulęknę się
takiej zmazy i grzebać go nie pozwolę". [ 200 ] Jest to wyraźny głos
patriarchy przeciwko wolnemu ludowi. Zaraz po wyżej przytoczonych słowach
Kreona, Terezjasz posuwa się aż do tego, by nazwać Kreona tyranem
[ 201 ],
następnie mówi on przeznaczeniu i o końcu starej epoki tak: „I ty się dowiedz,
że niewiele już przetrwasz ścigających się obrotów słońca (...) Niewiele
czasu minie i twoim domem wstrząsną lamenty mężczyzn i kobiet. I wszystkie
zrozpaczone miasta przeciw tobie , w których psy zbezcześciły strzępy trupów,
dzikie zwierzęta lub drapieżne ptaki, roznosząc straszny zaduch po ołtarzach
miast. Rozgoryczony wypuściłem celnie strzały w twoje serce. Żaru ich nie
unikniesz". [ 202 ] Fragment ten można
potraktować jak opis końca epoki, dla której żył Kreon. Jedne czasy odchodzą i następują inne, nie ma takiej możliwości, by nie działo się to w przewrotności rewolucji, która nie jest niczym innym jak dokuczliwością
procesów dziejowych. Scenę czwartą można chyba nazwać sceną
przebudzenia się duszy, to chwila w której Kreon dzięki rozmowie z Chórem
spostrzega wreszcie jasno to wszystko, co zaszło, przeżywa on moment trwogi,
który będzie początkiem jego otwarcia się na ogólność i potępienia swych
wcześniejszych decyzji. Aimon popełnia samobójstwo (już w scenach następnych),
Eurydyka również, Kreon dowiaduje się, że nie zdążył uratować nawet
samej Antygony — stając sam przed sobą zmuszony zostaje bo bolesnej
konfrontacji z własnym życiem. Podejmując próbę spojrzenia na tragedię grecką,
jaką jest Antygona całościowo z punku widzenia filozofii Hegla musimy
zacząć od tego, że państwo istnieje dla swych obywateli [ 203 ] nie tylko jako instytucja, ale przede wszystkim jako istota moralna, co
oznacza, że państwo nigdy nie powinno stać w sprzeczności z prawami
odwiecznymi, które pochodzą z natury ducha absolutnego. Potwierdziła
to Antygona mówiąc o niezbywalności prawa Zeusa [ 204 ]. W Tebach współczesnych Antygonie władza nie jest ściśle związana z potrzebami społeczeństwa, nastąpiło wyraźne odseparowanie się władcy od
obywateli, Hegel pisząc o tym Fenomenologii ducha [ 205 ] powołuje się na Jakobiego, który formułuje twierdzenie:
„Prawo dla człowieka, a nie człowiek dla prawa". Państwo musi jednak zaistnieć, musi zaistnieć
prawo, bowiem duch obiektywny, jakim jest właśnie państwo pozwala
jednostce na bycie obiektywne, jej prawość i etyczność. Takie państwo będzie
państwem racjonalnym, w którym „jednostkowość osobowa i jej interesy
szczegółowe osiągają (...) swój pełen rozwój i uznanie swego prawa dla
siebie" [ 206 ],
nie są nim jednak Teby za czasów rządów Kreona. Zauważa to sam Kreon [ 207 ] i oczywiście może bardziej wyraziście sama Antygona
[ 208 ].
Nie jednostka ma być przecież twórcą wartości, jak to się wydaje
Kreonowi, nawet jeśli byłoby to dobro państwa, ale całość świata. Jednak
jest tak, że dopiero upadek polityczny, o którym mówi Terezjasz, jest
zasianiem ziarna filozofii, który kiełkując w umysłach daje prawdziwą
refleksję o zdarzeniach, które przechodzą już do przeszłości. Nie zmienia
to jednak faktu, że Kreon wiedział o tym, że odmówienie pochówka ciału
zmarłego jest przestępstwem religijnym.
W Antygonie często odnajduje się trzy różne konflikty, albo
trzy różne spojrzenia na ten sam konflikt, są to: spór między państwem a jednostką, między rozumem a uczuciami i między prawami boskimi a pisanymi.
Jak łatwo zauważyć, postępując za rozważaniami Hegla, tworzymy czwartą płaszczyznę
sporu, dostrzegając jednocześnie, że trzy poprzednie jawią się teraz
niezwykle płytko. W procesie historycznym cierpi nie tylko Antygona, cierpi
przecież również Kreon [ 209 ],
celem bowiem tego, co dzieje się na świecie nie jest usunięcie cierpienia, które
jest koniecznością, ale zrozumienie uciążliwości procesów dziejowych.
Czysty obowiązek, którego doświadczyła Antygona, jest czystą wiedzą,
jest jaźnią świadomości, która istnieje w filozofii Hegla jako byt i rzeczywistość. Samowiedza [ 210 ] wycofuje się sama w siebie, czyli w pewnym momencie powraca do siebie aby uświadomić
sobie swoją istotowość, która zawiera w sobie czystą wiedzę i czysty
obowiązek. Hegel wyróżnia trzy światy ducha, inaczej trzy jaźnie,
którymi są: etyczność czyli duch prawdziwy, kultura czyli duch
wyobcowany oraz duch pewny samego siebie czyli moralność — na
tych trzech płaszczyznach winien realizować się każdy człowiek [ 211 ].
Na drodze swego rozwoju indywidualnego samowiedza moralna doprowadza do
zniesienia podziału między bytem samym w sobie a jaźnią, przez to właśnie
staje się istotą moralną. W duchu pewnym samego siebie tkwi przekonanie,
które jest w działaniu zewnętrznym urzeczywistnieniem myśli płynących
bezpośrednio z podmiotu. Taki stan charakteryzuje, według mnie, Antygonę. Dla
głównej bohaterki nie jest ważna ocena moralna jej postępowania (pewne
dyskusje na ten temat odbywają się dopiero po zakończeniu czyny i nie mają
wpływu na poglądy Antygony), kieruje nią bowiem przekonanie i wola, która
jest przez Antygonę odczytywana jako nakaz boży. Hegel pisz o tym następująco: „Jest to owa genialność moralna, która uświadamia sobie wewnętrzny
głos swej bezpośredniej wiedzy jako głos boży, a ponieważ w tej wiedzy świadoma
jest również bezpośrednio istnienia, jest boską mocą twórczą, mocą, w której
pojęciu zawarte jest życie. Jest ona w samej sobie również służbą bożą;
jej działanie bowiem polega na oglądaniu swej własnej boskości".
[ 212 ] Przekonanie w rozumieniu heglowskim jest tym, co doprowadziło Antygonę do działania, którego
konsekwencją jest osiągnięcie celu w rzeczywistości, w której znikają
liczne obowiązki moralne, pozostaje jeden tylko, najważniejszy [ 213 ],
który jawi się jako cel konieczny i słuszny [ 214 ]. Czyn, którego
dokonała Antygona jest przejściem z pustej abstrakcji
czystego myślenia do określonej rzeczywistości zewnętrznej — byt myślowy
zastąpiony zostaje przez fakt. Poprzez to, że Antygona dokonała czynu, a więc
manifestacji swego sumienia wobec innych, sama manifestacja stała się już bytem
dla kogoś innego — istnieje, gdyż została zamanifestowana, istnieje w relacji z innym podmiotem. Czyn posiada trwałe istnienie w świecie dlatego, że
istnieją inni ludzie, inne samowiedze, które łączy wspólny element
sumienia. Zanim stanie się on częścią rzeczywistości musi zostać uznany
[ 215 ] przez innych, uznanie jest bowiem tym elementem, które wprowadza czyn w sferę rzeczywistości. Antygona postępuje konsekwentnie zgodnie z prawami
odwiecznymi i jej czym zostaje uznany przez społeczeństwo Teb i, jak sądzę,
przez bogów [ 216 ]. Działanie Antygony nie
może być uznane przez Kreona ze względu na powody, o których zaraz będzie
mowa. Według mnie, co chcę zaznaczyć już teraz, dzieli ich (Kreona i Antygonę)
po pierwsze przedmiot refleksji. Działanie
staje się więc treścią czystego obowiązku, który jednak ze
swej natury jest pusty, oznacza to, że wszelką treść w czysty obowiązek
wsadza sama Antygona i tu manifestuje się też jej indywidualność. Społeczeństwo,
ogólnie inne podmioty inaczej rozpoznają i pojmują czyny głównej bohaterki.
Dzieje się to oczywiście w tej tragedii, gdzie Kreon interpretuje działania
Antygony, jako pogwałcenie praw państwowych stanowionych przez niego. Antygona z kolei jest przekonana, że Kreon łamie prawa boskie. Jasne jest więc, że
zarówno jedna, jak i druga osoba teoretycznie wypełniać może obowiązek
[ 217 ]. Aby
możliwe było pojednanie i powrócenie do pełnej jedności w społeczeństwie,
które będzie oznaką zakończenia jednej epoki historycznej i rozpoczęcia
nowej, konieczne jest przebaczenie. To refleksyjne zakończenie epoki dziejowej
utrudnia śmierć Antygony, która nie doprowadza do zgody między racją stanu a rację bogów oraz przenosi kwestię pojednania z płaszczyzny podmiotu
indywidualnego na płaszczyznę ogólnonarodową [ 218 ]. Antygona
jest jednostką, która wypowiada samą siebie w czynie, zostaje poparta przez
społeczeństwo i przez bogów, natomiast wyobcowanie Kreona sugeruje, iż nie
należy on do gminy jednoczącej świadomości. Póki Antygona żyła nie
było możliwości zakończenia procesu dziejowego, śmierć Antygony spowodowała
zmianę w Kreonie, rozpoczynając jednocześnie nową epokę kulturową.
Pojednanie w filozofii Hegla jest powrotem do uznania, w którym świadomość
ogólna (społeczeństwo Teb) nie uważa jednostki za zło z racji niezgodności z ogółem, a jednostka postawę ogólności nie uważa za hipokryzję
czy obłudę — te przeciwieństwa zostają zniesione. Antygona
umiera, lecz nie śmiercią, która by nic w rzeczywistość nie wniosła.
Pozostaje ona w uznaniu, jako osoba, która wypełniła nakaz sumienia.
Jest duchem, który powrócił do siebie i który pozostaje w pewności samego
siebie, swej jaźni i prawdy, która objawia się w uznaniu ogółu. Jej mową
pozostaje, jako urzeczywistnione, prosty nakaz i prawo oraz skarga, która
jest raczej łzą żalu nad koniecznością [ 219 ]. Pojednanie ma być podstawą do stworzenia państwa racjonalnego,
którego domaga się społeczeństwo. W takim państwie wystąpiłaby zapewne możliwość
dialogu między Kreonem a Antygoną, która nie zadała sobie nigdy pytania, czy
to, co robi jest rzeczywiście obowiązkiem [ 220 ] — to pytanie bowiem nie odnajduje sensu w odniesieniu do postanowień
sumienia. Antygona nie dopuściła do możliwości dialogu. ksodos
jest momentem zakończenia dziejów przeszłych i rozpoczęcia nowej epoki,
Kreon godzi się z prawami boskimi i udowadnia niejako całemu społeczeństwu,
że odnalazł on i zrozumiał swój błąd. Mówi on: O biada! Win mi
nie ujmie nikt inny,
Nie ujmie męki ni kaźni!
Ja bo nieszczęsny, ja twej [Eurydyki] śmierci winny.
Nuże, o słudzy, wiedźcie mnie co raźniej,
Uwodźcie mnie stąd; niech moim obliczem
Nie mierżę, ja, co mniej jestem jak niczym!
(...)
Wiedźcie mnie, sługi, uchodźcie stąd ze mną,
Mnie, który syna zabiłem wbrew woli I tamtą. Biada! Aż w oczach mi ciemno.
Dokąd się zwrócić, gdzie spojrzeć w niedoli?
Wszystko mi łamie się w ręku,
Los [ 221 ] mnie powalił, pełen burz i lęku.
[ 222 ] Koniec tragedii jest
momentem pogodzenia się Kreona z naturą przemian dziejowych, ich uciążliwością.
ksodos to chwila, w której człowiek powalony ciężarem swej
bezowocnej walki poznaje prawa niezmienne i wieczne w bezpośredniej naoczności.
Widzi, że własne rojenia i plany nie są w stanie zmienić natury świata, a mądry
człowiek może jedynie poddać się woli bożej. Kreon odnajduje też myśl
filozoficzną, bowiem filozofia jest tym, co pojawia się zawsze w momencie
rewolucyjnych i bolesnych przemian dziejowych: pozwala ona człowiekowi pojednać
się z odczuwanym zepsuciem świata. Jedność wewnętrzna, jaką daje filozofia
jest światem idealnym, do którego człowiek może uciec, jeśli świat ziemski
go nie zadowala i rani, sam Hegel pisze, że „filozofia (...) pojawia się
wtedy, kiedy ulega rozpadowi moralne życie jakiegoś ludu, a duch ucieka w sfery myśli, aby tam poszukać sobie wewnętrznego królestwa" [ 223 ]. Najlepszym zakończeniem
dla tego namysłu nad tragedią grecką niech stanie się fragment wypowiedzi
Hegla: „Ruch, w którym
nieczułe serce łagodnieje i wznosi się do poziomu ogólności, jest
identyczny z ruchem świadomości, która przyznała się do tego, czym jest.
Rany ducha goją się i nie pozostawiają po sobie blizn. Czyn nie jest czymś
nieprzemijającym, duch wycofuje go z powrotem do siebie, a tym, co bezpośrednio
zanika, jest jednostkowość zawarta w czynie — czy to jako zamiar, czy to
jako istniejąca negatywność i granice czynu". [ 224 ] Wnioski z analizy tragedii W ramach podsumowania pragnę zaznaczyć jedynie krótko, że niewątpliwą
zdaje się ścisła korespondencja treści antycznej tragedii greckiej z systemem filozoficznym Hegla. Dostrzec, według mnie, można łatwo proces
dialektyczny, jaki jawi się w trakcie analizy dzieł Sofoklesa oraz
konieczność i uciążliwość procesów dziejowych [ 225 ], o których pisał szczególnie Eurypides nieco innym językiem, niż będzie to
robił Hegel w osiemnastym wieku. Najściślejsza relacja zachodzi między Wykładami z filozofii dziejów a poszczególnymi tragediami rozpatrywanymi z punktu
widzenia młodego ducha greckiego, inne dzieła Hegla, takie jak Fenomenologia
ducha czy Nauka logiki, Encyklopedia nauk filozoficznych dopełniają
interpretację w języku bardziej abstrakcyjnym. Gdy piszę o tym, że Wykłady z filozofii dziejów najlepiej nadają się do powiązania ich treści z przekazem twórczości Sofoklesa i Eurypidesa, to mam na myśli, że wszystkie
myśli zawarte w Wykładach... podane są wprost — wprost mowa jest o historii, o osobistościach dziejowych i ich misji, o państwie i jego rozwoju
prawno-politycznym. O ile jednak uboższa byłaby ta próba konfrontacji, gdyby
nie postarać się również o wątki leżące w zakresie zainteresowań logiki
dialektycznej, filozofii, sztuki pięknej, religii, Boga, Absolutu, czystej myśli,
celu i samej ludzkiej duszy.
Ponadczasowa problematyka tak tragedii, jak i osiemnastowiecznego systemu
filozoficznego objawia się na wszystkich płaszczyznach, jakie zdążyłam
poruszyć w niniejszym opracowaniu. Najsilniej daje ona swój wyraz w kwestii
egzystencji obywatela w państwie i wpływu tego obywatela na ustrój polityczny
swej ojczyzny — wszyscy niemal bohaterowie w którymś z momentów akcji
poruszają sprawy władzy patriarchalnej, najczęściej ostro ją krytykując i dążąc do wolności tak wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Pragnę jeszcze raz
podkreślić, iż Hegel pisząc o tyranii wskazywał na wczesne wschodnie
despocje, oznacza to, że naród wkraczający swym duchem na arenę dziejów
powszechnych musi zwalczyć z konieczności zastały ustrój polityczny, który
tkwi jeszcze w świadomości ogólnej. Ateny czy Teby, zastępując na arenie
dziejów międzynarodowych wschodnie despocje, właśnie system
patriarchalny musiały znieść w swej świadomości ogólnej. W tragediach greckich znalazły się liczne przykłady stosunku narodów
greckich do przyrody czyli ducha subiektywnego. Udało się, jak sądzę,
wykazać oderwanie wolnej myśli od zapośredniczenia w bytach pospolicie
istniejących, która pozostaje z przyrodą w relacji o tyle, że świat
przyrody jest źródłem autorefleksji i zachętą do niej. O ile bardziej
szanuje się w antyku dzieła mistrzów dłuta, retorów i tragików, niż twory
dzikiej przyrody — Hegel nie inaczej uważał: dzieła człowieka należy czcić
ponad przyrodę, gdyż to człowiek ma w sobie przebudzonego ducha, on jest twórcą
dziejów, których nie inny jest cel niż wolność — historia wolności tożsama z historią powszechną przyrody wcale nie dotyczy.
Bohaterowie antyczni często odwołują się do swych przodków, rola,
jaką pełni rodzina jest bowiem ogromna: nie tylko jawi się jako błogosławieństwo,
ale również jako przekleństwo. Rodzina, według Hegla, istnieje przed państwem i chociaż jest jedynie drogą do osiągnięcia społeczeństwa
obywatelskiego i państwa praworządnego, to jednak właśnie w niej
dochodzi do przebudzenia się ducha, które jest początkiem wszelkich wyższych
uczuć patriotycznych. Konsekwencji swego pochodzenia doświadczają na przykład
Edyp, Antygona, dzieci Medei oraz cała masa innych bohaterów. Duch obiektywny staje się urzeczywistnioną ideą wolności
wtedy, gdy bohater dziejowy wykona swą pracę i zniesie zastały porządek
społeczny, na jego miejsce wprowadzając nowy — porządek państwa prawa.
„Podobnie
jak bohaterem, osobistością historyczną jest silny człowiek, którego
osobiste cele odpowiadają duchowi epoki, tak i naród — państwo jest narodem
historycznym tylko wtedy, jeżeli jego postępowanie realizuje kierunek ducha światowego w danym momencie dziejów" [ 226 ].
Wracam więc do cytatu, który stał się początkiem mojej pracy. Hegel
napisał w Wykładach z filozofii dziejów, że „wola subiektywna, namiętność
jest pierwiastkiem wprowadzającym w czyn, urzeczywistniającym; idea jest
pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istniejącym, rzeczywiście etycznym
życiem. Jest ono bowiem jednością istotnej powszechnej woli i woli
subiektywnej, a na tym właśnie polega etyczność. Jednostka żyjąca w tej
jedności żyje życiem etycznym, posiada wartość, która polega jedynie na
tej substancjalności. Sofoklesowa Antygona powiada: "Prawa boskie nie od wczoraj i nie od dziś istnieją, ale są odwieczne i nikt nie potrafi powiedzieć, skąd
się wzięły. — Prawa etyki nie mają charakteru przypadkowego, lecz są
prawami samego rozumu. Cel państwa polega na tym, aby to, co substancjalne,
obowiązywało, było obecne i utrwaliło się w rzeczywistych czynach ludzi i ich zamysłach" [ 227 ].
Ludzkie życie jest więc pełne namiętnej i żywej siły, człowiek
prze ku lepszym, szczęśliwszym i spokojniejszym czasom, jednocześnie walcząc
całe życie o uznanie dla siebie. Nie da się zaprzeczyć — dzięki sprzecznościom,
jakie tkwią w człowieku tworzy się historia i rozwija wiedza. Pomimo tych
przeszkód i trudności wewnętrznych człowiek jest przecież z natury dobry,
chce on przecież państwa, prawa, sprawiedliwości czy rozumności, stawia znak
równości między sobą a innymi ludźmi, pragnie żyć, jak pisze powyżej
Hegel, etycznym życiem, które wskaże mu jakąkolwiek wartość. W świecie
doczesnym jest jednak tak, że wartości się zmieniają, to co daje szczęście,
to co jest rozumne, to co jest możliwe do wykonania, dziś jest aktualne a jutro przemija zapomniane. Silny człowiek wie i silny człowiek wierzy, że
jego prawa moralne, odwieczne prawa moralne nie mają charakteru
przypadkowego, lecz są prawami, jak stwierdził Hegel, samego rozumu. Zamiast
zakończenia "Hegel wielokrotnie powtarzał, że filozofia jest 'dzieckiem swego
czasu' i pojawia się w szczególnych warunkach historycznych. Porównując
filozofię do 'sowy Minerwy', która 'wylatuje dopiero z zapadającym
zmierzchem', w komentarzu pisał: 'filozofia przychodzi zawsze za późno.
Jako myśl o świecie pojawia się ona dopiero wtedy, kiedy rzeczywistość zakończyła
już swój proces kształtowania i stała się czymś gotowym' [ 228 ]". „Sytuacja stagnacji politycznej i wyczerpania się możliwości twórczych w życiu
społecznym sprzyja powstaniu filozofii. W konsekwencji filozofia okazuje się
wiedzą o przeszłości, refleksją nad minionym etapem rozwoju i oceną tego
etapu. Manifestuje się tu kontemplatywny charakter filozofii" [ 229 ]. Ostatni bohater tragedii jest więc filozofem.
Nie jest to jednak filozof niosący swym przesłaniem radość, może jedynie
pokój. Zmęczenie życiem, rezygnacja, spokój, pewność wypełnienia się
losu i nauka na przyszłość, której już bohater dziejowy nie doczeka
bowiem skończyła się jego misja — to nastrój, jaki pozostaje po zejściu
aktorów ze sceny wydarzeń dziejowych. Niezmienność i stałość natury,
konieczność fatum, los, przeznaczenie, ogromny ciężar niesiony przez człowieka i praca, za którą marną zapłatą wydaje mi się pamięć potomnych.
Pozostawiając więc na tych stronach ostatni akcent filozofii heglowskiej,
wspomnieć należy, że filozofia jest jak Sowa Minerwy — wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem, czyli wówczas, gdy kończy się historyczna epoka
[ 230 ].
1 2 3
Przypisy: [ 160 ] Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 534, §
542. [ 162 ] M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 65. [ 163 ] O tyrani mówi też Chór w Królu
Edypie w słowach:
Pycha rodzi tyranów; gdy pychy tej szały
Prawa i miarę przekroczą,
Runie na głowę ze stromej gdzieś skały,
Gdzie głębie zgubą się mroczą.
Nic jej stamtąd nie wyzwoli.
Do boga wzniosę ja prośbę gorącą,
By zbawił tego, co nas ratował w niedoli.
Bóg mi ostoją i wiernym obrońcą!
W: Król Edyp, op. cit., s 40, w: 169-176. [ 165 ] Odpowiedni fragment tragedii w tłumaczeniu wierszowanym
przedstawia się następująco:
Czyż według ciebie bóstwa czczą zbrodniarzy? O nie, przenigdy! Lecz tego tu miasta
Luzie już dawno, przeciw mnie szemrając,
Głową wstrząsali i jarzmem ukrycie
Przeciw mym rządom i mojej osobie.
(...)
Tak jeśli zaraz schwytanego sprawcy
Nie dostawicie przed moje oblicze,
To jednej śmierci nie będzie wam dość,
wprzód wisząc będziecie zeznawać".
Według: Stanisław Stabryła, op. cit., ss. 315-316, w: 287-308. [ 166 ] Strażnik w całej tragedii przedstawia się jako jednostka skłonna uznać układ
patriarchalny, ale nie ze względu na swój świadomy wybór lecz jedynie
dlatego, że nie jest on człowiekiem z przebudzoną świadomością etyczną,
albo ze świadomością ogólną. Nie dość, że nie uznaje on w współobywatelach
równych sobie partnerów, to jeszcze w swym egoizmie zajmuje się nie swoim
duchem lecz cielesnością, zauważamy to w słowach, które Strażnik
wypowiada: „Dla mnie to było miłe i przykre zarazem. Miłe, bo z opałów się
wydostałem, bolesne, że twoich bliskich do zguby musiałem prowadzić. Lecz ja
już taki byłem od urodzenia — za nic miałem wszystko, byle sam się ocalić",
w: Antygona, op. cit., s. 19. [ 168 ] Odpowiadający
fragment w innym tłumaczeniu przedstawia się następująco: O panie, mnie już od dawna się roi,
Że się bez bogów przy tym nie obeszło
Stanisław Stabryła, op. cit., s. 315, w. 277-278. [ 170 ] Pytaniem dla mnie częściowo nie rozwiązanym pozostaje kwestia następująca:
Czy refleksje, które czerpie wróżbita ze znaków przyrody, zakładając, że
są one prawdziwe, pochodzą on bóstw czy od fatum? Ta sprawa wydaje mi się na
tyle istotna, że wróżenie jawi się w podaniach greckich jako raczej
niezawodny sposób pozyskiwania informacji na temat rzeczywistej sytuacji zewnętrznej.
Dodatkowo, najczęściej za przepowiednią stoi już konkretne bóstwo, które
przekazuje informacje w ten czy inny sposób. Jednak los czy też fatum nie jest
tu tym samym co bóstwo, sfery te są wyraźnie oddzielone, fatum istnieje ponad
antropomorficznymi bogami. Czy może się więc okazać, że wróżbita dobrze
interpretując przekaz boski, nie przewidzi jednocześnie przyszłości? O fatum
mówi następująco Strażnik w Antygonie: „Niech znajdą winnego,
owszem. Lecz czy go ujmą, czy nie — los sędzią — już więcej mnie tu nie
zobaczysz", w: Antygona, op. cit., s. 13. [ 171 ] W
innej wersji czytamy ten sam fragment „Antygony":
Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga
Dziwy człowieka potęga.
Bo on prze śmiało poza sine morze,
Gdy toń się wzdyma i kłębi, I z roku na rok swym lemieszem porze
Matkę ziemicę do głębi.
Lotny ród ptaków i stepu zwierzęta, I dzieci fali usidla on w pęta,
Wszystko rozumem zwycięży.
Dzikiego zwierza z gór ściągnie na błonie,
Krnąbrny kark tura i grzywiaste konie
Ujarzmi w swej uprzęży.
Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła, I życie ujął w porządku prawidła,
Od mroźnych wichrów na deszcze i gromy
Zbudował sobie schroniska i domy,
Na wszystko z radą on gotów.
Lecz choćby śmiało patrzył w wiek daleki,
Choć ma na bóle i cierpienia leki,
Śmierci nie ujdzie on grotów.|
A sił potęgę, które w duszy tleją,
Popchnie on zbrodni lub cnoty koleją;
Jeżeli prawa i bogów cześć wyzna,
To hołd mu odda ojczyzna; A będzie jej wrogiem ten, który nie z bogiem
Na cześć i prawość się ciska;
Niechajby on sromu mi nie wniósł do domu,
Nie skalał mego ogniska!"
Stanisław Stabryła, op. cit., ss. 317-318, w. 332-359. [ 174 ] Utożsamienie, jakie stosuje Kreon polega
na zjednoczeniu nieprawomocnym ze sobą praw boskich i praw ludzkich (pisanych).
Możemy to zaobserwować w wielu miejscach tekstu tragedii i będzie ten błąd
właściwy postaci, jaką jest sam Kreon. Przykładem niech tu będzie fragment, w którym Kreon mówiąc o małżeństwie Antygony i Aimona, zamiast wypowiedzi
swojej odwołuje się do porządku boskiego: "Hades przerwie to małżeństwo"
mówi Kreon w:Antygona, op. cit., s. 26. [ 175 ] Jak pisze Stanisław Stabryła: „..w pierwszym rzędzie
jest to dramat buntu przeciwko despotyzmowi władzy łamiącej najświętsze związki
krwi i prawa ustanowione przez bogów", w: Stanisław Stabryła, op. cit.,
s. 234. [ 177 ] Do
prawa odwiecznego i boskiego odwołuje się również Chór w Królu Edypie,
mówi on:
Niechbym ja słowom i sprawom, co święte,
Cześć wierną dał i pokłony.
Strzegą ich prawa w eterze poczęte,
Nadziemskie strzegą zakony.
Olimp im ojcem, z ziemskiego bo łona
Takie nie poczną się płody.
Ani ich fala zapomnień pokona.
Trwa w nich bóg wielki, mocny, wiecznie młody".
Król Edyp, op. cit., w. 861-868. [ 178 ] Stanisław Stabryła pisze:„Antygona broni naturalnych praw
jednostki usankcjonowanych nakazami boskimi. Występując przeciwko woli tyrana
Antygona wydaje walkę państwu, które nie chce uszanować religijnego, a zarazem naturalnego obowiązku człowieka; całe jej działanie jest samotnym,
romantycznym buntem", w: Stanisław Stabryła, op. cit., s. 234. [ 179 ] Te zależności znalazły swoje miejsce we wcześniejszych
formach ustroju państwowego, np. w Chinach okresu przed narodzeniem Chrystusa.
Duch ustroju państwowego jest w Chinach duchem rodziny, władca w stosunku do
obywateli pełni rolę ojca-patriarchy. Ustrojowi temu, jego cechom
charakterystycznym poświęcił Hegel obszerny rozdział w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. 181 i nast. [ 181 ] "Antygona to posąg przerastający ludzką miarę; Kreon to zwykły
człowiek, pełen słabości i błędów: jego upadek wzrusza nas bardziej niż
śmierć Antygony", w: Stanisław Stabryła, op. cit., s. 235. [ 186 ] Spójrzmy na inny
fragment na temat miłości: „Miłości nie zwyciężona w walce! Miłości,
na kogo trafiasz, zniewalasz. Nocny marku na delikatnych policzkach dziewczęcych,
wędrujesz po morzu, po chatach i dziedzińcach. Nikt uciec od ciebie nie może,
ani nieśmiertelny, ani człowiek doczesny. Szalony, kto ma cię w sobie. Ty bałamucisz
nawet umysły ludzi prawych, zapędzasz ich w złe czyny na własną zgubę.
Niezgodę szerzysz wśród krewnych. Oczywiste więc zwycięstwo miłosnego pożądania
spod powiek pięknej kobiety, co swym majestatem stoi obok wielkich praw rządzenia
światem. Bo niezwyciężona gra w oczach bogini Ateny", idem, s. 37. [ 188 ] Wykłady z filozofii
dziejów, op. cit., s. 63. [ 189 ] Chodzi o słowa
Kreona: „Kogo lud wybrał władcą, temu trzeba być posłusznym w drobnych i słusznych, a nawet spornych sprawach",w: Antygona,
op. cit., s. 29. [ 196 ] Chór w Antygonie, mówi o nim, że nigdy złych wróżb
nie przepowiedział miastu i w ten sposób wyraża poparcie i pełne zaufanie
nie tylko w swoim imieniu, ale także w imieniu całego miasta, idem, s. 45. [ 198 ] Chodzi o koniec dominacji układu patriarchalnego na rzecz rozwoju
wolności i rozumności. [ 203 ] G.W.F. Hegel,
Pisma wczesne z filozofii religii, Kraków 1999, s. 185. [ 204 ] Antygona, op.
cit., w. 449-457. [ 205 ] Fenomenologia
ducha, op. cit., s. 245. [ 206 ] G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969,
s. 245. [ 207 ] Chodzi tu o słowa Kreona:
… Lecz tego tu miasta
Ludzie już dawno, przeciw mnie szemrając,
Głową wstrząsali i jarzmem ukrycie
Przeciw mym rządom i mojej osobie"
Antygona, op. cit., w. 287 — 291. [ 208 ] Mowa tu o wypowiedzi następującej: O ukochana siostro ma Ismeno!
Czy ty nie widzisz, że z klęsk Edypowych
Żadnej za życia los nam nie oszczędza?
Bo nie ma cierpień i nie ma ohydy,
Nie ma niesławy i hańby, które by
Nas pośród nieszczęść pasma nie dotknęły
Cóż bo za rozkaz znów obwieścił miastu
Ten, który teraz władzę w ręku dzierży?
Antygona, op. cit., w. 1-8. [ 209 ] "Cierpienie jest dla niego [Hegla]
symptomem nierównomierności rozwoju politycznego poszczególnych narodów. Wśród
różnych objawów cierpienia zwraca uwagę na dezintegracje społeczną,
upowszechnienie się egoizmu, demoralizacji i dążeń partykularnych.
Cierpienie ujmuje Hegel jako zjawisko historycznie uwarunkowane, które ma
przyczyny w przemianach ustrojowych. Cierpienie wypełnia taki etap w historii
narodu, gdy naród rozwinął już swoje możliwości, rozwinął właściwą
formę ustrojową. Wyczerpanie się twórczej inicjatywy [które jednak wg mnie
nie zachodzi w „Antygonie"] politycznej narodów i ich samozadowolenie
sprowadzają właśnie cierpienia w skali masowej. Następstwem tego stanu bywa
(choć nie zawsze) fizyczne zniszczenie narodu", w: Filozofia nowożytnej
Europy, op. cit., s. 652. [ 210 ] Z. Kuderowicz pisze: „Sensowność świata
przedstawionego okazuje się obca i nieosiągalna dla podmiotu. Aby uzyskać taką
filozofię, która odnajduje sens świata zgodny z aktywnością podmiotu,
trzeba przejść do samowiedzy, w której podmiot wyjaśnia swą istotną treść",
w: Hegel i jego uczniowie, op. cit, s. 73. [ 211 ] Fenomenologia
ducha, op. cit., ss. 233-234. [ 216 ] Mowa tu o wspominanych już słowach Chóru: O panie, mnie się od dawna już roi,
Że się bez bogów przy tym nie obeszło
Antygona, op. cit., w. 277-278. [ 217 ] Inaczej mówiąc, teoretycznie można podjąć próbę udowodnienia, że
to Kreon jest bohaterem dziejowym i że przez niego, a nie przez Antygonę
przemawia Veltgeist. [ 218 ] Kwestią nierozwiązaną
pozostaje tu tradycyjny nakaz kultury greckiej, zabraniający przebaczać wrogom — ta koncepcja pojawi się dopiero w Chrześcijaństwie. Grek musiał zmierzyć
się natomiast z wymogiem pomszczenia śmierci czy krzywdy członka rodziny,
obowiązek ten spoczywał na nim do końca jego życia. [ 219 ] Fenomenologia ducha,
op. cit., s. 255. [ 220 ] "… zapatrzenie
Antygony w śmierć ma w sobie coś chorobliwego, jest w nim jakaś nadludzka
determinacja, która nie pozostawia miejsca na wątpliwość, na wahanie czy
niepewność", w: S. Stabryła, op. cit., s. 234. [ 221 ] Na temat losu czy fatum mówi też Chór w ostatniej scenie
Medei Eurypidesa, wygłasza on następującą pieśń:
Na Olimpu szczycie
Rządzi rozmaicie
Zeus i różnie włada
Nieśmiertelnych rada. W przemnogiej postaci
Zjawiają się losy
Niespodzianki urządza nam bóg!
Tu, zamiast zyskać, człek traci,
Tam znowu zysków niebiosy
Wśród niespodzianych nie skąpią mu dróg -
Tak było i z tym wydarzeniem
W: Eurypides, Medea, Kraków 2003, s. 60. [ 222 ] Antygona, op. cit., w. 1815-1820 oraz 1832-1837. [ 223 ] G.W.F. Hegel, Filozofia i inne dziedziny ducha, w: Hegel i jego
uczniowie, op. cit., s. 295. [ 224 ] Fenomenologia
ducha, op. cit., s. 274. [ 225 ] "Koncepcja
rozumnej rzeczywistości wnosi do heglizmu nowe elementy. Wydobywa bowiem w procesie ustanawiania wartości zjawiska pejoratywne, polegające na utracie
wartości przez instytucje przestarzałe i tracące swą rozumność i uniwersalne znaczenie. Koncepcja ta pozwala uchwycić rolę zła moralnego i cierpienia w toku postępu ludzkości. Wyznacza nieuchronne koszty postępu.
Zwraca uwagę na uciążliwość procesów ustanawiania wartości. Służy
podkreśleniu dramatyzmu historii i uwalnianiu się od utopijnych złudzeń o bezkonfliktowości postępu", w: Filozofia nowożytnej Europy, op.
cit., s. 641. [ 226 ] T. Kroński, we wstępie do: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. XXVI. [ 227 ] Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s.
58. [ 228 ] Zasady
filozofii prawa, op. cit., s. 21. [ 229 ] Filozofia
nowożytnej Europy, op. cit., s. 659. [ 230 ] Hegel i jego uczniowie, op. cit., s. 40. « Doktryny polityczne i prawne (Publikacja: 09-08-2006 Ostatnia zmiana: 30-01-2011)
Paulina Tendera Ur. 1984. Ukończyła studia licencjackie z filozofii (Akademia Pedagogiczna w Krakowie), gdzie kontynuuje naukę. Współredaguje "Przegląd Oniryczny", zajmuje się organizacją konferencji filozoficznych. Współpracuje z Fundacją Inicjatyw Lokalnych i Oświatowych z Krakowa w ramach projektów edukacyjnych, publikuje, działa na rzecz propagowania filozofii w szkołach średnich w organizacji SOFOS. Zainteresowania: poezja Byrona, Hegel, Kant, Arystoteles, dialektyka, rysunek na ciele i na szkle, własny ogród latem. Mieszka w Krzeszowicach. Liczba tekstów na portalu: 5 Pokaż inne teksty autora Poprzedni tekst autora: Analiza tragedii antycznych w świetle heglowskiej filozofii państwa | Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl.
Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie,
bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w
kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.str. 4980 |
|