|
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
|
|
|
|
Filozofia » Etyka
Wartości w świetle dialektycznej metafizyki wyboru [2] Autor tekstu: Wiera Paradowska, Ryszard Paradowski
Odwołanie się do religii chrześcijańskiej lub do komunistycznej idei nie może więc zapewnić odpowiedzi na pytanie o źródło
wartości. Żeby na nie odpowiedzieć, trzeba zatem zacząć od początku
[ 7 ].
Chcąc znaleźć wartość uniwersalną, nie można jej szukać w jakiejkolwiek części świata [ 8 ],
ani na obszarze takiej czy innej religijnie zdeterminowanej (zdefiniowanej)
kultury, lecz trzeba wziąć za punkt wyjścia i punkt odniesienia świat jako
całość, mówiąc językiem filozoficznym — byt jako całość. Co więc jest
tą całością? Nie jest nią zbiór wszystkich rzeczy, a więc na przykład cały
wszechświat, bo, po pierwsze, takiej całości nie da się na pewno ogarnąć, a poza tym, gdybyśmy nawet próbowali tą całością zawładnąć, już choćby
tylko poznawczo, to samo to zawładnięcie trzeba by od razu uznać za wartość
najwyższą, co już samo w sobie jest podejrzane: panowanie i podporządkowanie
(nasze nad światem, świata — nad
nami) cofałoby nas od razu ku koncepcjom dopiero co zakwestionowanym. Całościowy
obraz niepodzielnego świata nie może więc być tu punktem wyjścia. Tym
punktem wyjścia i początkiem musi być raczej próba wskazania głównych
elementów bytu i określenia charakteru relacji między nimi.
Przede wszystkim nie powinniśmy od razu sądzić, że najwyższą wartość
czy wartość jako taką mamy poznać, bo tym samym z góry przesądzamy, że
ona jest, że istnieje niezależnie od nas, bo w ten sposób od razu przesądzamy o konieczności podporządkowania się jej (skoro jej byt jest od nas niezależny).
Nie możemy więc przesądzać z góry, że relacja istniejąca między
podstawowymi elementami bytu ma charakter poznawczy. Zatem pomiędzy to jakimi
elementami bytu [ 9 ] ma istnieć owa, niekoniecznie poznawcza, elementarna bytotwórcza relacja?
Powyższe pytania przesądzają natomiast o jednym: o tym mianowicie, że
świat (albo byt w ogóle, albo najwyższy byt, albo najwyższa wartość) nie
jest czymś jednoelementowym, że złożony jest z jakichś nie redukujących się
do jednego elementu składników. Wydaje
się bowiem, że punktem wyjścia nie może być tu „świat", „byt",
bowiem w takim wypadku ignorujemy całkowicie fakt (zdecydowanie podstawowy fakt
empiryczny metafizyki), że to ja (zawsze ktoś, zawsze jakieś Ja) stoję wobec
świata, wobec bytu, wobec tego, co
mną nie jest i do czego, z drugiej strony, sam(a) się nie redukuję. Innymi słowy — punktem wyjścia jest tu całość, złożona z dwóch (wzajemnie się od siebie odróżniających i separujących) elementów:
ze mnie i ze świata, z Ja i świata, z Ja i nie-Ja [ 10 ]. W związku z tym już nie „istnienie" bytu jest tu podstawowym faktem
metafizycznym, ale to, co zachodzi między jego elementami, to go bowiem dopiero
konstytuuje. Zatem drugim spośród zasadniczych pytań metafizycznych (oprócz
pytania o elementy) jest pytanie o to, co w istocie między nimi zachodzi, jaki
jest ten pierwotny między nimi stosunek. Ściśle mówiąc, jaki jest ten
pierwotny stosunek Ja do nie-Ja. I dlaczego nie może on być stosunkiem
poznawczym?
Pierwotne doświadczenie nietożsamości siebie (Ja) i świata (nie-Ja)
stwarza więc dopiero samo zagadnienie metafizyczne, podczas gdy ignorowanie
tego prowadzi prostą drogą do skonstruowania ideologii [ 11 ].
Fakt ten wymaga tu szczególnego podkreślenia właśnie ze względów
polemicznych: przedmiot metafizyki w ogóle nie istnieje przed tym doświadczeniem,
albowiem (nie z naukowego, a więc węższego, ale z najszerszego, ogólnofilozoficznego
punktu widzenia) w ogóle nic przed tym doświadczeniem nie istnieje. Zatem z filozoficznego punktu widzenia owo doświadczenie
nietożsamości jest dopiero wytworzeniem bytu, więcej nawet: wytworzeniem
absolutu. Od razu widać, że jest to jednak jakiś inny, nieideologiczny
absolut; nie jest on ani „jedyny" (bo musi być ich tyle, ile relacji Ja -
nie-Ja), nie jest nadrzędny (nie nadaje żadnej hierarchii „naturalnego"
charakteru), nie jest podmiotem panowania. Nie jest w ogóle żadnym podmiotem.
Nie jest Bogiem. Jest — co najmniej — absolutem dwuelementowym. To również
trzeba podkreślić: owa dwuelementowość jest jego cechą pierwotną
[ 12 ]. Ani Ja nie rozpływam się w świecie, ani świat nie rozpływa się we mnie. Stajemy od razu wobec siebie i wzajemnie się wobec siebie określamy [ 13 ].
Mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać, że ilość sposobów określania
się Ja wobec nie-Ja jest nieograniczona. W istocie jednak tak nie jest. Są
bowiem tylko dwa (ale też — nie mniej niż dwa ) sposoby określenia tej
relacji. Możemy mianowicie albo uznawać świat (nie-Ja) za przedmiot
dla nas, za coś, co w całości (oczywiście w miarę naszych sił), może
być przez nas (przez Ja) użyte i zużyte, albo za podmiot, za coś, co użyte przedmiotowo może być tylko w takim
zakresie, w jakim nie przekreśla to podmiotowości owego nie-Ja, a więc tego,
że jemu również, tak jak i mnie, przysługuje status Ja.
Uznanie nie jest więc rozpoznaniem podmiotowego lub przedmiotowego charakteru
nie-Ja, wówczas bowiem
musielibyśmy uznać, że kto inny nadaje jakiś status Ja, i to bez żadnego
jego udziału, innymi słowy, że jestem dla owego kogoś jedynie przedmiotem
woli suwerennej, a więc po prostu przedmiotem. Dlatego wszelka metafizyka, która
coś takiego przyjmuje za punkt wyjścia, nie obejmuje całości, jest jedynie
ideologią panowania i legitymizacją uprzedmiotowienia. Nie daje możliwości
zrozumienia genezy i charakteru bytu „wyższego", bo go w gruncie rzeczy z góry
eliminuje, do rangi faktu metafizycznego podnosząc przedmiotowy jedynie aspekt
ludzkiego bytu, jak to czyni na przykład — i jest to tylko pozorny paradoks -
religia [ 14 ].
Nic więc dziwnego, że w ramach takiej metafizyki nie ma w ogóle
miejsca na wyższą, absolutną, uniwersalną wartość, skoro za taką wartość
uchodzi tylko boskie panowanie (pomijam tu już panowanie w imieniu Boga) i ludzkie posłuszeństwo. Nie wydaje się, by
„wartości chrześcijańskie" mogły oznaczać cokolwiek innego [ 15 ]. Nie wydaje się również,
by cokolwiek innego oznaczać mogła tak zwana „miłość chrześcijańska",
skoro wymaga ona przede wszystkim rezygnacji z własnego Ja [ 16 ].
Wartość, w tym także miłość, zaistnieć może tylko wówczas, gdy Ja
uznaje nie-Ja za podmiot, ale, co więcej, samo sobie przypisuje status
podmiotu, domagając się zarazem uznania go przez nie-Ja. Właśnie dlatego
wartość nie jest rzeczą, że składa się z dwóch elementów: jest
stosunkiem między podmiotami. Nie będą jednak strony tego stosunku
podmiotami, jeśli ich status pochodzi spoza tej relacji. Słaba to podmiotowość,
jeśli ja sam(a) nie mam na nią wpływu. Gdy biorę, jeśli mi ją dają, i godzę się, kiedy odbierają. Na przykład uznając mnie arbitralnie za potępionego.
Tak rozumiana wartość jest więc
przeciwieństwem „czegoś, co jest dobre dla mnie", niezależnie od tego,
czy owym „mną" jest jednostka ludzka, czy ktoś taki jak Bóg. Wartość
nie jest bowiem „dana", bo wówczas może być też odebrana, lecz — jest
współtworzona. Poważni myśliciele religijni, jak na przykład Sołowiow czy
Bierdiajew, pragnąc uratować wartość w ramach religijnych twierdzili, że
jest ona współtworzona łącznie przez Boga i człowieka. Jednak ratując
wartość musieli poświęcać Boga. Bóg zależny od człowieka nie jest już
Absolutem, nie różni się bowiem zasadniczo od innych podmiotów [ 17 ].
Można więc uważać, że źródłem wartości jest Bóg, można również
uważać, że jest nim człowiek. Z powyższego widać, że również drugie z tych twierdzeń nie jest wystarczające:
nie można stworzyć wartości w pojedynkę, nie można też w kreacji
uczestniczyć, będąc tylko posłusznym. Tym samym nie tylko tworzenie wartości,
ale również wartość stworzona, „gotowa", musi być czymś złożonym.
Tak więc wartość jako „coś, co jest" ma strukturę
podmiotowo-podmiotową. Jest relacją
podmiot-podmiot. Jest to zresztą, jednocześnie, struktura samego
„bytu", rozumianego ogólnofilozoficznie (metafizycznie) — i ta zgodność
obu struktur odróżnia między innymi wartość jako taką od innego rodzaju
wartości. Każdy inny efekt owego pierwotnego aktu uznania (uznanie podmiotowości
nie-Ja przy jednoczesnym uznaniu swego podrzędnego (przedmiotowego) wobec niego
statusu, czy przypisanie podmiotowości sobie połączone z uznaniem
przedmiotowego jedynie statusu nie-Ja (z uznaniem go za przedmiot dla Ja) również
ma moc konstytutywną. Z tym, że nie konstytuuje bytu-wartości, lecz jedynie
pewne stany społeczne, a zarazem legitymizujące je ideologie. Inaczej mówiąc,
całą gamę rozmaitych „wartości": społecznych, użytkowych,
instrumentalnych, a więc wartości względnych.
1 2 3 Dalej..
Przypisy: [ 7 ] Chodzi o początek w znaczeniu metafizycznym, który jest zarazem początkiem
„bytu" i filozofii. [ 8 ] Najbardziej jest tu uprzywilejowana Europa i Tybet. [ 9 ] Można to ewentualnie uznać za założenie (że na początku
nie jest Jedno, lecz co najmniej Dwa); nie jest to jednak założenie w sensie
ścisłym, Dwa bowiem są pierwotnie doświadczane, podczas gdy Jeden (Jedyny
itp.) jest już konstrukcją. [ 10 ] To właśnie jest
przedmiotem pierwotnego (metafizycznego) doświadczenia: nie sposób doświadczać
Ja (siebie), nie doświadczając zarazem swojej odrębności od nie-ja, nie sposób
doświadczać nie-ja inaczej, jak tylko jako czegoś nie będącego mną, a więc
czegoś w koniecznej relacji do Ja. [ 11 ] Przede wszystkim
do uznania pierwotnego charakteru jakiegoś Jednego. [ 12 ] "'Na początku stworzył Pan...'. Be-reszit bara Elohim… Pierwszą
literą pierwszego słowa jest więc bet, wartość liczbowa 2. Ze
wszystkich liter, od których mógłby rozpocząć swą Torę, Pan wybrał tę właśnie...
...otwierająca Torę cyfra 2 jest znakiem, że wszystko, co po niej następuje,
należy czytać podwójnie…". Konstanty Gebert, 54 komentarze do Tory, Kraków
2004, s. 13. Jednak w przeciwieństwie do tego autora nie uważamy, by chodziło
tu po prostu „raz … o opowieść o konkretnych wydarzeniach…", a drugi
raz o punkt wyjścia do dalszej analizy (zob. tamże, s. 13-14); dwoistość Księgi
jest raczej dwoistością oferty kulturowej, politycznej i etycznej. [ 13 ] Istnieje pewna skłonność do
tego, by relację tę traktować jako daną, a więc za z góry określoną. Na
przykład Schopenhauer nie rozróżnia „ja" i „podmiotu", natomiast
nie-ja traktuje jak przedmiot chcenia „ja". Zob. A. Schopenhauer, O wolności...,
op. cit., s. 15. [ 14 ] Spirytualizacja płodu czy sakralizacja płodności, połączona z negowaniem metafizycznego znaczenia prokreacyjnie niefunkcjonalnej relacji międzyludzkiej
to tylko przykłady pierwsze z brzegu. [ 15 ] W
szczególności „bliźni", miłowany przeze mnie tak, jak ja sam siebie miłuję
występuje w zestawie tych wartości jako wartość względna, która jest wartością o tyle, o ile nie kłóci się z władzą jako wartością najwyższą, której
winni jesteśmy bezwzględne posłuszeństwo (miłość bezwarunkową: „Będziesz
miłował Pana…"), i która tym samym rezerwuje dla siebie status wartości
bezwzględnej. [ 16 ] Potwierdza to
zarówno wspomniana wyżej pierwsza część pierwszego „przykazania", jak i nakaz pokory (nadstawiania drugiego policzka). [ 17 ] Zwłaszcza
niektóre aspekty koncepcji bogoczłowieczeństwa rodzą takie skutki: Bóg, który
nie jest już zbiorczym określeniem kogoś doświadczanego jako istniejącego
nade mną, ale jako mnie właśnie „współistotny" (jako pseudonim
wszystkiego, co nie będąc mną, nie pozostaje tym nie mniej ze mną pierwotnie w relacji hierarchicznej), jeszcze prędzej niż Bóg jako pseudonim władzy,
prosi się o brzytwę Ockhama. Szerzej o kategorii bogoczłowieczeństwa zob. W.
Paradowska, R. Paradowski, Eschatologiczna metafizyka Mikołaja Bierdiajewa, w:
M. Bierdiajew, Zarys metafizyki eschatologicznej. Twórczość mi
uprzedmiotowienie, Kęty 2004, s. 13-14. « Etyka (Publikacja: 11-01-2007 Ostatnia zmiana: 25-02-2011)
Ryszard ParadowskiFilozof (metafizyka, filozofia kultury, filozofia polityczna), rosjoznawca, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, Instytutu Ameryk i Europy, gdzie jest zastępcą dyrektora do spraw nauki i wykłada filozofię i filozofię kultury. Ostatnio opublikował książkę „Metafizyka i kultura. Repetycje kartezjańskie”, Wydawnictwo Centrum Studiów Latynoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011 i artykuł Religia jako ideologia, w kwartalniku: Środkowoeuropejskie Studia Polityczne (1/2012, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu). Liczba tekstów na portalu: 9 Pokaż inne teksty autora Najnowszy tekst autora: Definiowanie boga i człowieka w Księdze Rodzaju |
Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl.
Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie,
bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w
kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.str. 5196 |
|