Rousseau, Helwecjusz, Condorcet: wychowanie wolnego człowieka do lepszego świata

Zarówno wątpienie — zwane przez Condorceta „ważeniem wszelkich dowodów wedle najsurowszych rygorów" ^{[ 12 ]} — jak i zdolność korygowania własnych błędów wymagają umiejętności jasnego i klarownego myślenia. Zdaniem filozofa, nic tak nie pomaga w jego wyrobieniu, jak zgłębianie przedmiotów ścisłych, którym w swojej wizji daje pierwszeństwo przed innymi. Uzasadnia to przydatnością nauk matematyczno-przyrodniczych dla osób nie oddających się długim rozmyślaniom, najskuteczniejszym i najbardziej rozwijającym ćwiczeniem umysłu, a także prostotą i jednoznacznością pojęć. Nie oznacza to, że Condorcet lekceważy pożytki płynące z nauki literatury, historii czy filozofii, uważa jednak, iż wymagają one wnikliwych i czasochłonnych analiz, nie prowadzących zrazu do wyklarowania się takich cnót, jak trafny sąd, metodyczność oraz zdrowa i głęboka logika, których w dość krótkim czasie dostarczyć mogą właściwie wykładane nauki ścisłe. Tym bardziej, że „Są one użyteczne we wszystkich zawodach; i łatwo jest dostrzec, że byłyby jeszcze o wiele użyteczniejsze, gdyby zostały równomierniej rozprzestrzenione. Kto śledzi ich bieg, ten już w niedalekiej przyszłości widzi epokę, w której użyteczność praktyczna ich zastosowania rozszerzy się ponad wszelkie nadzieje, w której postępy nauk fizycznych z pewnością wywołają pomyślny przewrót w wytwórczości; a najpewniejszym środkiem przyspieszenia owego przewrotu jest: upowszechnić znajomość tych nauk we wszystkich warstwach społecznych, ułatwić ich przyswojenie sobie".

W wypowiedzi tej widać jak na dłoni przysłowiowy wręcz optymizm Condorceta i jego wiarę w postęp cywilizacyjny (nawiasem mówiąc, jego przewidywania dotyczące przyszłych wynalazków w większości okazywały się zadziwiająco trafne). Także w swoim opus magnum pt. Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje niemal na każdej stronie wyraża on zaufanie pokładane w dalszym rozwoju nauk, który jego zdaniem wywiera i będzie wywierał jednoznacznie pozytywny wpływ na przemiany społeczne. Dzieje się tak, ponieważ, jak sądzi, postępy wiedzy nawet wbrew dążeniom elit, z jakich wywodzą się i jakim zwykle służą naukowcy, dają ludziom do ręki „pochodnię zdrowej krytyki" ^{[ 13 ]}, a tym samym narzędzie, by zmieniać i ulepszać rzeczywistość.

Rousseau o cywilizacji

Trudno chyba o większą rozbieżność w tej materii aniżeli ta, jaka występuje między poglądami Condorceta i jego poprzednika Rousseau. Poczynając od Rozprawy o naukach i sztukach, Jan Jakub nieustannie wyraża negatywne sądy na temat istniejącej cywilizacji, kultury i nauki. Owo nastawienie znaleźć można także w Emilu, gdzie chłopiec wedle wytycznych autora do dwunastego roku życia ma nie otrzymywać książek do czytania, a wręcz w ogóle nie musi umieć czytać, natomiast jego kontakty ze zinstytucjonalizowaną nauką i zbytkownym światem kultury powinny, zdaniem autora, ograniczyć się do absolutnego minimum. By zrozumieć te z pozoru wyzbyte logiki założenia, należy prześledzić społeczno-filozoficzne poglądy Jana Jakuba, zawarte w takich dziełach jak Rozprawa o naukach i sztukach, Rozprawa o nierówności oraz Umowa społeczna.

Dla potrzeb filozoficznej refleksji nad współczesnym sobie światem, autor Emila kreśli w nich eksperymentalny obraz człowieka natury ^{[ 14 ]}. Jest to osławiony „dobry dzikus", który „głód syci pod dębem, pragnienie gasi w byle strumieniu, łoże znajduje u stóp tegoż drzewa, pod którym przed chwilą spożył posiłek — i otóż jego potrzeby zaspokojone". Ów człowiek w „pierwszym embrionie gatunku" — bo tak nazywa Rousseau bohatera swej prehistorycznej opowieści - „znajduje się [...] z woli natury w odległości jednakowej od tępoty zwierząt jak i od zgubnej oświaty człowieka żyjącego społecznie", a charakter jego cechują łagodność, instynkt samozachowawczy oraz litość, czyli „naturalna odraza do zagłady albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego człowieka". Ludzie w stanie natury, podkreśla Jan Jakub z naciskiem, są równi, tzn. nie ma pomiędzy nimi żadnych różnic poza różnicami w budowie ciała, sile fizycznej czy wieku. Przede wszystkim zaś — nie zachodzi wśród nich zjawisko hierarchicznej władzy i związanych z nią przywilejów jednych i ucisku drugich, na których opiera się, jego zdaniem, cała współczesna kultura i w ogóle ludzka cywilizacja.

Sielanka natury ulega wszelako rozbiciu. Rousseau sugeruje, że jej koniec wywołuje związane z wynalezieniem rolnictwa pojawienie się własności prywatnej. Od tego momentu zaczynają klarować się społeczne nierówności, z czasem osiągające coraz większą rozpiętość. Najważniejszą z nich okazuje się przymus pracy najemnej, w wyniku którego „nieprzebyte lasy ustąpiły polom kwitnącym, które zraszać wypadło potem człowieka i na których niewolnictwo i nędza zaczęły niebawem kiełkować i krzewić się wraz z plonem ziemi". Z powodu rywalizacji o własność wybuchają wojny, mnożą się podboje. Ludzie nieposiadający odrębnej własności muszą pracować coraz ciężej na podstawowe dobra, których dystrybucją zajmują się tyleż wąskie, co zamknięte elity. Grupy owe pod płaszczykiem ochrony mienia wszystkich tworzą korzystne dla siebie prawo i przejmują edukację. Zorganizowane przez nie nauczanie pogłębia jeszcze nierówności i je konserwuje, tak kształtując człowieka, by - wedle słów Condorceta — „cierpliwie znosił kajdany, niemalże tożsame z jego istnieniem, i aby niemożliwością wydawało się nawet zapragnąć je zrzucić". Różnica pomiędzy dwoma myślicielami polega na tym, że podczas gdy późniejszy z nich odpowiedzialnością za eskalację nierówności obarcza głównie kapłanów, szerzących ignorancję poprzez nie dopuszczanie większości ludzi do osiągnięć nauki i dóbr kulturalnych, Rousseau nie ma wątpliwości, że to właśnie nauka i sztuka utrwalają istniejącą nierówność. Jak pisze w jednym z najbardziej znanych fragmentów swej twórczości, „nauki, literatura i sztuka [...] girlandami kwiatów oplatają skuwające ich [ludzi — przyp. K. S.] żelazne łańcuchy, tłumią w nich poczucie owej pierwotnej wolności, do której zdawało się, że są urodzeni, każą im kochać niewolę i urabiają ich i kształtują w tak zwane narody cywilizowane".

W związku z powyższym przestaje dziwić, dlaczego Emil jak najpóźniej ma się zetknąć z dziedzinami życia, za którymi stoją jedynie „ambicja, nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo" oraz „pycha ludzka" i od których w miarę ich udoskonalania „nasze dusze wypaczały się". Czyżby jednak Rousseau przeznaczał swego wychowanka do życia w lesie, gdzie się „głód syci pod dębem" a „pragnienie gasi w byle strumieniu"? Oczywiście nie. Lwia część wychowania uczynić ma wprawdzie z dziecka kogoś w rodzaju opisanego przez filozofa człowieka natury, jednakże nabyta w jego trakcie zdolność rozumowania i odpowiedzialność moralna otwierają przed nim przyszłość inną aniżeli jakkolwiek pojęty stan dzikości.

Zanim jednak przejdę do tego zagadnienia, muszę sięgnąć po raz kolejny do filozofii politycznej Jana Jakuba, a dokładniej do jej sztandarowego dzieła, czyli Umowy społecznej. Autor kreśli w niej wizję alternatywnego uspołecznienia, nie gwałcącego przyrodzonej człowiekowi wolności. Polega ono na tym, że jednostki z własnej woli zdają się całkowicie na wynik głosowania, w którym każda z nich ma równy głos. „Ten akt zrzeszenia — pisze Rousseau — tworzy natychmiast, w miejsce prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, które złożone jest z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów, które uzyskuje przez ten akt swoją jedność, swoje ja wspólne, swoje życie i swoją wolę" ^{[ 15 ]}. O ile spełnione zostaną skrupulatnie wszystkie przewidziane procedury, tzn. lud jest dostatecznie uświadomiony, a obywatele przed głosowaniem nie porozumiewają się ze sobą, sprzeczne opinie ścierają się ze sobą i nawzajem znoszą, wyłaniając w trakcie tej walki demokratyczne jądro: wolę powszechną. Jej postanowienia automatycznie stają się prawem, które musi być przestrzegane przez jednostkę nawet wówczas, gdy ogół zdecydował odmiennie od jej partykularnych życzeń.

Nie ma powodu, sądzi filozof, by uważać, że podejmując umowę społeczną, jednostka więcej traci niż zyskuje. Tak o tym pisze: „Jakkolwiek [człowiek — przyp. K. S.] pozbawia się w tym stanie niektórych korzyści posiadanych z natury, zyskuje za to inne tak wielkie, zdolności jego ćwiczą się i rozwijają, pojęcia rozszerzają się, uczucia szlachetnieją, cała dusza wznosi się do tego stopnia, że gdyby nadużycia tej nowej sytuacji nie sprowadzały jej często poniżej tej, z której wyszedł, powinien błogosławić nieustannie tę szczęśliwą chwilę, która wyrwała go z owego stanu na zawsze i ze zwierzęcia głupiego i ograniczonego uczyniła istotą rozumną i człowiekiem". Ważnym argumentem na rzecz umowy społecznej jest także to, że traktując wszystkie głosy jednakowo, w miejsce pochodzących z natury nierówności ustala „równość moralna i prawowita" a „wolność przyrodzona, którą ograniczają tylko siły jednostki" ustępuje w niej „wolności społecznej, ograniczonej przez wolę powszechną". Jan Jakub prezentując swój idealny model nie orzeka jednoznacznie, czy był on kiedykolwiek wprowadzony w życie. Tak samo jak w przypadku domniemanego obrazu egzystencji naturalnej, nie to jest w nim jednak najważniejsze. Znacznie istotniejsze okazuje się, że umowa w zaproponowanym przez niego kształcie „naturalną równość pomiędzy ludźmi przywraca jako stan prawny" ^{[ 16 ]} i że konstytuuje demokratyczną „rzecz wspólną", gdzie prywatne interesy obywateli ustępują sprawom publicznym i gdzie człowiek zyskuje autonomię moralną, jakiej nie miał w stanie natury.

Uformowanie się tak zorganizowanej społeczności demokratycznej autor Umowy społecznej prezentuje jako przejście od stanu natury do stanu właściwej — a więc nie zepsutej, jak współczesna — cywilizacji. Właśnie dlatego Emil musi być najpierw dzieckiem natury, by potem, uodporniony na negatywne wpływy istniejącej fałszywej kultury, stać się w dorosłym życiu organizatorem i obywatelem wspólnoty autentycznej. Jego odizolowanie i wypracowana niezależność od reszty ludzi okazują się więc, paradoksalnie, wychowaniem obywatelskim dla przyszłego społeczeństwa, opartego na sprawiedliwszych zasadach. Jak wnikliwie pisze Jan Legowicz we wstępie do Emila, „W ten sposób Rousseau wysuwa zagadnienie ścisłej korelacji między teorią indywidualizmu społecznego a Ťumową społecznąť; ani jednego, ani drugiego nie absolutyzuje, lecz stara się Ťuspołecznićť jednostkę i zarazem Ťzindywidualizowaćť społeczeństwo [...]. Wychodząc ze stanu zwierzęcości, w którym kierował się popędami instynktu — jak mówi Rousseau — człowiek przeszedł w okres posługiwania się prawami rozumu i korzystania z zasad moralności naturalnej, aby w końcu przez powrót do natury za pośrednictwem wychowania porzucić Ťwyrozumowany indywidualizmť i przyjąć formę życia społecznego. Takiego życia, w którym Ťzrzeszenieť przestanie być instrumentem ucisku, a okaże się — na zasadach Ťpowszechnej woliť wolnych i równych jednostek — scalonym organizmem". Napomknąć w tym miejscu warto, że wychowanie przewidziane przez Jana Jakuba dla przyszłego społeczeństwa też ma być „organiczne", a więc zasadniczo różnić się od racjonalistycznego, otwartego wychowania Emila. Porządek wywodu nakazuje wszakże, by odsunąć rozważania nad tą kwestią do końcowej części rozdziału, tymczasem zaś skupić się na ocenie, jaką dwaj pozostali filozofowie wystawili zaprezentowanym powyżej ideom.

[ 14 ] Rousseau nie ma na celu zgłębiania prawdy historycznej, o czym świadczą następujące słowa: „Zacznijmy od tego, że odrzucimy wszelkie fakty, gdyż nie mają one związku z problemem. Wyniki badań, w które się przy tym temacie można zapuścić, należy brać nie za prawdy historyczne, lecz jedynie za rozważania hipotetyczne i warunkowe, bardziej się nadające do wyjaśnienia istoty rzeczy niż do wskazania ich rzeczywistego początku i podobne do tych, które na temat powstania świata codziennie spotykamy u przyrodników". W: J. J. Rousseau, Rozprawa o nierówności, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i wstępem opatrzył H. Elzenberg, Kraków 1956, s. 141.